Filosofía y educación

Introducción al pensamiento de Santo Tomás de Aquino

Fin, naturaleza y libertad en la vida y la obra del Aquinate.

Introducción:

  • Los puntos que abordaremos:

Como parte de esta Introducción breves datos sobre su persona y su obra; luego expondremos algunos aspectos sobre fin, naturaleza y libertad.

  • Sobre su persona y su obra:

Dominico amante del silencio contemplativo y la pobreza, napolitano de ancestros lombardo-germano, nacido en Rocaseca alrededor de 1225 (Santo Domingo había muerto en 1221) y finado el 7 de marzo de 1274 en Fossanova, yendo de Nápoles camino a Lyon.

Como doctor de la humanidad el más grande testimonio de unidad entre fe y razón. Como Santo, ejemplo de coherencia heróica entre ser, pensar y obrar

  • Posibles textos de iniciación:

– De Santo Tomás: Escritos de catequesis, Rialp

Comentario a la metafísica aristotélica,

La suma de teología

– Sobre Santo Tomás: Santo Tomás de Chesterthon

Introducción a Tomás de Aquino de Josef Pieper

El tomismo de Etienne Gilson

La filosofía de STA de E. Forment

La luz apasible, novela de Luis de Wohl

– Según el pensamiento de Santo Tomás: Santiago Ramirez, Etienne Gilson, Josef Pieper, Leonardo Castellani.

Desarrollo:

Varios meses antes de ponerse en camino hacia Lion, Tomás había dejado de escribir, a pesar de que su opus magnum, la Suma teológica, aún no estaba terminada. Discípulos y amigos le instaban a continuar, pero Tomás se negaba a escribir o dictar una línea más. Y allí quedó su trabajo. “Todo lo que he escrito me parece paja”, fue su respuesta a las demandas de Reginaldo de Piperno, su amigo, secretario y compañero de viajes por muchos años. Más tarde amplió su declaración: “Todo . . .  me parece paja comparado con la visión que he tenido[1]

¿La expresión de Tomás relativiza su propia obra? Tan relativa se torna la obra desde el fin alcanzado como una senda al hacer cumbre. Pero decir que algo es relativo no implica señalar que carezca de valor, sino que su valor se alumbra en el fin al cual lo relativo se ordena.

Toda relatividad supone la afirmación de una realidad referencial. Realidad referencial respecto a la cual la otra cosa se dice relativa. En este caso, realidad donde se alumbra el verdadero sentido de lo que desde la perspectiva del fin alcanzado aparece entonces como “poca cosa”.

A la luz de su propio itinerario parece verdadero afirmar que, en virtud de haber andado Santo Tomás por las sendas que le fue menester recorrer es que le fue dado el llegar a tan alto lugar. Al paso de Tomás la senda que nos legó quedó convertida en la vía magna de la filosofía. Si la filosofía ha de tener algún tipo de justificación, su meta, su inspiración, su luz y su aliento han de ser esa visión a la que él fue arribado.

Como la causa final es anterior a toda causa, sostenemos que la búsqueda de esa visión ha de ser el punto de partida en filosofía.

En tanto la persona es por naturaleza un ser capaz de amar (el amor humano siempre es respuesta), y quien ama, por amor deviene en el objeto amado, el más alto grado de conocimiento, la sabiduría que como plenitud del propio ser anhelamos, es una gracia que se nos dispensa en el amor de caridad. El objeto proporcionado a la naturaleza de la persona humana es una persona. La persona que es el camino, la verdad y la vida.

El fundamento que hace posible una disciplina cientifica es siempre una evidencia extradisciplinar que subjetivamente se convierte en creencia fundante de lo que el hombre se propone encontrar en tal ámbito de la expeculación científica.

Creer es un acto de la razón, y el hombre es capaz de juzgar la racionalidad de su creencia, aunque el acto final de encuentro con la plenitud de la Verdad deje en evidencia la instrumentalidad de la razón.

El hombre es una creatura viviente, una unidad convocada a la trascendencia personal a la que poca justicia hacemos cuando intentamos interpretarla desde una racionalidad sin espíritu, sin fundamento fuera de la propia subjetividad, sin apertura al Absoluto. Si el amor en el hombre siempre es respuesta, la clave de la armonía del amor humano radica en la fidelidad de la respuesta a la intensionalidad personal de origen.

El hombre encuentra lo que sale a buscar. ¡Dime qué buscas y sabremos qué encontrarás! Por una senda, llegamos a la confirmación de la creencia original. Hay otras; pero parece que sólo conducen al abismo. Cuando el hombre se busca a sí mismo encerrado en sí mismo, desespera, porque no puede encontrar ni el principio ni el fin de su realidad sino en Aquel que le ha creado.

El hombre en el pensamiento de santo Tomás es un ser caracterizado por la racionalidad de su naturaleza intelectual. La unidad operativa por la que se distingue una naturaleza como tal, es manifestación de la unidad del ser, que existe según el principio de ser de la misma unidad. El principio intelectivo e incorruptible del hombre es su alma. Lo propiamente característico del hombre es la racionalidad y de acuerdo a su naturaleza corresponde al hombre proceder según ella. Por ser la persona un ser inteligente y libre no se agota en la propia naturaleza, sino que la plenitud de la naturaleza humana está entre los fines de la persona. La unidad personal adquiere plenitud en la comunión con el semejante, y el semejante en el que dicha plenitud se realiza es el Otro por antomasia, que encarnándose en el Verbo ha manifestado al hombre la excelencia a la que está llamado.

Ello implica que la realización del hombre, es según Tomas lo concibe, de algún modo una superación de la propia naturaleza. La plenitud del fin al que tiende la persona humana es algo sobrenatural, y como tal requiere de la conquista de la segunda naturaleza, la cual, siendo esencialmente un don, sólo puede ser lograda si el hombre se abre a la verdad del misterio a través de la contemplación amorosa del Verbo encarnado.

La racionalidad, según se entiende y expresa en el pensamiento de Tomás, no puede implicar en modo alguno que el hombre quede reducido a lo que llamamos la razón. Pensar de este modo, parece ser el principal engendro del mal moral. La racionalidad es el modo de ser del hombre. Mejor dicho, la intelectualidad es un modo de ser y la racionalidad es el modo proporcionado de obrar según se da el ser de naturaleza intelectual en el hombre. Propiamente hablando ni los ángeles ni Dios son seres racionales, en el sentido en que del hombre decimos que es un ser racional. Dios, al ser la verdad misma, es la plenitud de lo que implica el ser intelectual Los ángeles son seres intelectuales que no necesitan discurrir racionalmente de los principios a las conclusiones como es menester al hombre.

Cuando hablamos de razón, de la facultad cognoscitiva propia y específica del hombre, sustantivando esa modalidad de proceder específica de su naturaleza, es conveniente subrayar el carácter instrumental de la misma para no caer en el enorme equívoco de asignar una categoría entitativa distinta a la que lo modal y operativo implican. Porque si bien el obrar sigue al ser, no se dice que el ser se reduzca a su obrar, porque sólo en Dios hay identidad plena entre ser y obrar. El hábito en el hombre es de algún modo una disposición actual que hace que el acto que de él procede, cuya reiteración ha sido causa del mismo hábito y hacia el cual el hábito dispone con facilidad connatural, decimos, este acto procedente del hábito bueno tiene un nivel de entidad moral superior al acto de cuya reiteración procede el mismo hábito, por lo cual se dice que quien posee el hábito de la virtud no sólo obra bien, sino que obra virtuosamente. Y lo máximamente virtuoso del hombre es racional pero no se reduce a la razón sino a la caridad.

En este sentido la razón puede ser entendida como el instrumento característico de la creatura racional. Eso que llamamos intelecto desde la perspectiva del acto por el cual el hombre entiende la verdad de las cosas, y que denominamos razón desde la perspectiva del acto que implica el discurrir de una verdad a otra. El inteligir es el acto pleno que se alcanza en la identificación con la verdad, mientras propiamente llamamos razonar al movimiento discursivo por medio del cual el hombre al buscar la verdad va de los principios a las conclusiones.

Mas no existe la razón como órgano ni como cosa alguna distinta a un modo de ser. Así como al ave le es propio el volar, al punto que por esta capacidad se la define, pero no por ello queda el ave reducida sólo a sus alas, ni siquiera a su capacidad de volar, así el hombre entendido según su peculiar naturaleza y expresando la trascendencia de su unidad personal, no puede quedar reducido a la razón, por muy característico que de él sea la racionalidad.

El hombre, ese ser que definimos como de naturaleza racional, en cuanto ente real es una persona. Y lo racional es el modo propio de obrar de la persona humana.

En consecuencia, la filosofía, como fruto de la especulación racional que es, no sólo continua en Tomás siendo el amor a la sabiduría que habían bellamente propuesto los padres griegos, sino que alcanza la plenitud potencial de su ser al identificar la sabiduría, en pos de la cual se mueve la filosofía, con la suprema bondad que a todos los hombres naturalmente a sí misma llama. Hasta aquí, en algún sentido no hay mayor diferencia con la visión del estagirita. Sin embargo, con el aquinate, la sabiduría, en virtud de la Revelación, alcanza la plenitud como objeto de la intención filosófica, al manifestarse encarnada en una persona, siendo la persona el único objeto racionalmente apropiado para ser causa y fin del verdadero amor del que es naturalmente capaz la creatura racional.

La verdad es una persona y el modo más perfecto de realización de la persona es el amor, máximo grado de plenitud del ser intelectual en un acto, que por ser plena realización del acto propio de la naturaleza racional, necesariamente se alumbra en una forma de orden superior a la propia naturaleza en la medida que el alma se hace una con el objeto de su contemplación. De algún modo lo más importante no es alcanzar la verdad sino dejarse inhabitar por ella, disponerse para que la verdad nos conduzca hacía ella. La verdadera sabiduría no consiste en querer poseer la verdad sino en disponerse para ser dócil a ella.

Al considerar las cosas desde esta perspectiva no se niega la racionalidad, no se la sacrifica en el altar de la creencia sin razón, de ninguna manera sucumben los principios que vertebran su instrumentalidad, sino que el instrumento alcanza la plenitud de su ser instrumental en el fin del cual se deriva la razón de ser de la propia naturaleza racional.

La creatura dotada de inteligencia racional es entendida en el concierto de la unidad de la que forma parte: la creación. Su cota es la causa final: la participación de la gloria eterna. La beatitud el modo de realización existencial. Su disciplina básica: el servicio a la excelencia en el semejante amando en él la imagen del Creador.

1. Sobre la primacia del fin (finalismo y causa final):

Todo lo que es tiende a ser en plenitud. Todo lo creado se mueve hacia la perfección final a punto tal que el fin es la causa de las causas (causa causarum).

Las actividades del hombre no se siguen de la tendencia a la conservación del individuo o de la especie sino que, la tendencia a la conservación del individuo y de la especie derivan de la tendencia a la plenitud personal de ser[2]. Toda la creación tiende a la perfección final y de esta tendencia universal derivan, según el dinamismo propio de cada ser las distintas actividades que llevan a cabo. La justificación científica de este dinamismo, que también se manifiesta biologicamente, cuando es reducida al devenir biologico deja sin explicación y condena al absurdo la realidad, porque desde la perspectiva del dinamismo material no se puede dar cuenta de la razón ni siquiera del mismo devenir material cuya finalidad no es reductible a una causalidad intríseca al ámbito de la biología. Lo superior es causa, explica y justifica lo inferior y no a la inversa. Lo que es fruto del espíritu no puede entenderse sino a la luz del amor.

Si el principio es aquello de lo cual lo principiado procede y se llama según este orden consecuencia a lo que sucede, la causa es aquello de lo cual algo llamado efecto se sigue necesariamente en el orden de la realidad.

Luego, causa es todo lo que de algún modo contribuye a la existencia de algo, aquello de lo cual se sigue el ser de alguna cosa. Aristóteles ordenó el análisis causal según el clásico esquema de las cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa eficiente y la causa final.

Se entiende como causa material al constitutivo material de un ente, lo que está en potencia de ser algo, sin lo cual no hay existencia posible. Causa formal es aquella de la cual proviene la forma específica del existente y sin la cual no sería lo que es aquello que desde la causa material sólo es hipotética posibilidad de llegar a ser. La causa formal es lo que actualiza y determina el ser de una cosa. La causa final es la razón de ser de un ente, aquello a lo cual su naturaleza está ordenada como perfección última, y a lo cual tiende la acción del agente. Causa eficiente es la propia del agente, es aquella que hace posible la actualización de la cosa y por ende que la cosa sea según el orden de la intensionalidad.

Santo Tomás no sólo afirma el esquema del Estagirita, sino que demuestra[3] que las causas a las cuales toda causa se reduce no pueden ser sino las “cuatro causas” señaladas por Aristóteles, y que la causa de las causas es la causa final.

Si entendemos que causa es aquello de lo cual algo se sigue, el analisis del ser de lo causado (efecto) se pueden considerar de un modo absoluto y de un modo relativo. Considerando el ser en terminos absolutos debemos afirmar que la causa formal es la causa del ser de cualquier cosa porque por la forma algo es actualizado en lo que es. Ahora sí, consideramos el efecto desde la perspectiva de la potencia, en tanto la potencia sólo puede ser actualizada por algo que sea en acto, debemos, primero afirmar que la causa material es actualizada por la forma, pero la forma lo es por el agente, mientras el agente no actua sino en virtud de la causa final.

Luego, ontologicamente, según el orden del ser, la primacia es de la causa eficiente que se sigue del fin. Según el orden de la intensión lo primero es la causa final aunque el fin sea lo último que se alcanza. Si la causa eficiente es origen del devenir, la causa final es su término, por lo tanto el agente (causa eficiente) deriva su causalidad del fin. Con lo cual resulta evidente la primacia del fin. Nada acontece por azar en el universo. Azar es el nombre de la causa desconocida o ignorada, o el termino con el que designamos la dimensión del misterio que resulta irreductible a la razón.

2. Sobre el concepto de la naturaleza:

De acuerdo a la afirmación aristotélica del segundo libro de la física se distinguen dos sentidos básicos al hablar de lo natural. “De un modo como cuando nos referimos a lo que tiene una naturaleza determinada, como cuando llamamos naturales a los cuerpos. De otro modo como aquello que naturalmente se sigue de la existencia de una naturaleza, así como decimos que elevarse es natural al fuego.”[4] Se platean aquí dos perspectivas. Una vinculada con la noción de lo natural como lo dado, como el conjunto de cosas que conforman el cosmos. La otra noción se plantea desde la perspectiva de lo que es manifestación propia de una cosa. La naturaleza de algo desde la observación del dinamismo específico de la cosa considerada.

Por otra parte, Aristóteles en el libro IV de su Metafísica expone distintos sentidos de φύσις, la palabra griega que en uno de sus sentidos fue traducida al latín como naturaleza. Aristóteles, inicia su discernimiento señalando que “se llama naturaleza, en un sentido, la generación de las cosas que crecen, […] en otro sentido, aquello primero e inmanente a partir de lo cual crece lo que crece.”[5] Luego de mencionar otras significaciones del término naturaleza, concluye afirmando que “la naturaleza primera y propiamente dicha es la substancia de las cosas que tienen el principio del movimiento en sí mismas[6]. Según esta exposición, naturaleza es un término cuya intelección está vinculada al principio del ser viviente, de lo que tiene vida. Según lo cual se dice natural, primero y fundamentalmente a algo que es capaz de crecer, de moverse a sí mismo.

Santo Tomás, en el Comentario a la Metafísica de Aristóteles, luego de señalar cinco sentidos del término naturaleza presentes en el texto comentado, hace suyo el concepto aristotélico precisando que “la naturaleza de una cosa es su substancia, en tanto forma de las cosas que tienen en sí mismas el principio de su movimiento específico[7].

En el capítulo primero del El ente y la esencia, Tomás hace referencia al citado Libro del Comentario a la Metafísica, especificando que “el término naturaleza designa la esencia en cuanto ordenada a la operación propia de cada cosa[8]. En este mismo texto plantea que el concepto de la naturaleza se distingue perfectamente de quidditas, de esencia y de substancia.

La substancia designa al sujeto de los accidentes que especifican al ente. Esencia en sentido estricto se llama a aquello por lo cual una cosa es lo que es porque “por ella y en ella la cosa tiene el ser”. La quidditas es lo que se expresa en la definición de una cosa según el conocimiento que de la esencia de la cosa tenemos en proporción a nuestra inteligencia. Y la naturaleza de una cosa es su esencia considerada desde la perspectiva del movimiento específico del cual un ente es capaz por ser lo que es.

Luego, hemos de concluir que se llama naturaleza al principio intrínseco por el cual una cosa tiende a realizarse según lo que esencialmente es. Es decir, naturaleza es el término que utilizamos para designar la esencia de un ente en tanto principio de su propia acción específica.

Los entes capaces de moverse a sí mismos son los seres vivos. La calidad de los movimientos de los cuales los seres vivos son capaces es proporcional a su simplicidad y a su rectitud moral. La simplicidad es el modo de ser del espíritu. Los movimientos espirituales son equiparables a su vez a la máxima libertad. La plenitud y perfección de ser se da en Dios.  Luego, natural en este primer sentido fundamental se dice según lo que cada cosa es. Dios también tiene una naturaleza propia: es su propia naturaleza, la naturaleza perfecta en tanto su obrar y sus ser son lo mismo, movimiento perfecto de lo entitativamente perfecto.

Así como, de acuerdo al primer razonamiento concluimos que naturaleza se dice primero de los seres vivos, vemos ahora que, según el planteo precedente lo natural, en sentido fundamental no se contrapone a lo sobrenatural. Por el contrario, en tanto lo superior fundamenta, explica y justifica los órdenes inferiores, la naturaleza creada tiene su causa original y se ordena a lo que desde la perspectiva de las creaturas designamos como sobrenatural.

La naturaleza indica a la vez la substancia y la causa. Si aceptamos que naturaleza es la esencia considerada desde la perspectiva del movimiento característico de una cosa, en orden a reconocer lo que algo es debemos necesariamente considerar su ser desde la perspectiva de la causa final. El movimiento propio de una naturaleza se manifiesta en tanto tendencia hacia el fin al cual la creatura se ordena.

Todo lo que es, es algo por haber sido creado y el grado de participación es siempre acorde a la naturaleza propia de cada ente. Luego, la naturaleza de cada cosa está determinada por el principio formal que le constituye en lo que es. Todo lo que es, es ontológicamente bueno por el mismo hecho de ser. Cada cosa tiende a conservar su ser, a consecuencia de lo cual huye de lo que atenta contra su ser y se mueve hacia la plenificación de lo que es. En razón de lo cual se entiende que todo movimiento de apetición tiene por objeto algún bien.  De donde, debemos considerar que todo lo que se apetece, en cuanto respuesta a la moción de la causa final, formalmente se apetece sólo y siempre bajo razón de bien. La conservación del ser propio está ordenada a la plenitud del ser de cada cosa según el dinamismo característico impreso como principio en la naturaleza propia.

La creación tiende a su causa final. La causa final imprime el dinamismo del bien en la naturaleza de las cosas, a punto tal que “el hombre apetece la semejanza divina mediante cualquier apetito, en cuanto todo bien naturalmente deseado es una cierta semejanza de la bondad divina[9]. El deseo de perfección personal se llama excelencia, y en cuanto tendencia es no sólo natural al hombre sino a toda cosa creada[10].

Ahora bien, hemos de distinguir que según la proporcionalidad de la participación, una es la forma en que se actualizan los entes inertes y otra las creaturas espirituales. Los entes inertes son movidos, padecen el movimiento a causa de otro. Las creaturas espirituales se mueven a sí mismas. Entre estos dos extremos de la jerarquía entitativa, se dan distintos grados de participación del ser, en cada uno de los cuales se combinan de distintas formas los modos de movimientos señalados.

Ser creado implica tender a ser en plenitud. Perfecto es el estado celestial, el perfeccionamiento es la ley del hombre en su estado peregrino. En el hombre, todo movimiento, de un modo u otro, es apetencia de fin, específicamente del fin al cual el hombre se determine. El fin propio de la persona humana es la semejanza divina, y si bien Dios mueve todas las cosas hacia su propia perfección, el movimiento perfectivo en las cosas creadas es proporcional a su ser. Es decir, las causas segundas, el hombre para el caso en consideración, tiende a la perfección final por moción divina pero según el modo propio de ser de la creatura racional. La creatura humana es un ser de naturaleza compuesta cuya forma esencial es el alma espiritual. En virtud del alma espiritual, su forma específica, el hombre es un ser inteligente y libre, y sus movimiento propios son los voluntarios.

Esa perfección a la que la naturaleza de la persona humana está ordenada es de un orden superior a la naturaleza del propio ser, pero “ninguna criatura puede, en virtud de su propia naturaleza alcanzar la visión de Dios[11], sino en virtud de un auxilio sobrenatural. Es decir, aunque la naturaleza se ordena hacia la perfección, tal perfección no es alcanzable en virtud de la propia naturaleza, sino en la medida que la persona obra movida por la sobrenaturaleza a la cual tiende.

Llamamos gracia a la moción sobrenatural. La gracia es un don en el sentido de que si bien la persona humana está ordenada a ella, la gracia no es algo de la propia naturaleza humana ni algo que se siga necesariamente de ella. La gracia es la clave de la realización de la naturaleza humana. Por eso, Santo Tomás dice que, “considerada en una persona la propia naturaleza está entre los fines personales”, en la medida que aceptar la propia naturaleza implica avenirse libremente a su ordenamiento y obrar según el orden de la gracia sobrenatural. Luego, la aceptación de la propia naturaleza no es un fin más, sino un fin de cuya aceptación depende la realización de la persona.

La visión naturalista de la existencia es inapropiada para dar respuesta al ser del hombre porque el naturalismo en última instancia resulta de una mirada invertida de la realidad. El naturalismo es una especie de idealismo que antepone la materia a la forma cuando la forma no existe por la materia sino más bien al revés.

Fuera de la mente, no existe materia alguna sin forma, ni principio formal alguno sin concreción material, en tanto hablamos de materia y forma como los dos principios constitutivos del ente. Lo que quiere decir que al hablar de principio material o simplemente de materia, no estamos refiriéndonos a algo que tenga una existencia concreta fuera de un ente particular, sino que, especulativamente estamos considerando sus principios constitutivos, en cuanto tales reales. Pero si bien los principios concurren en orden a la existencia de algo, desde esta perspectiva la materia no es más que un ente de  razón, una distinción racional, cuya entidad real se da en el ente concreto del cual es coprincipio.

Toda actividad humana supone, implica, manifiesta y tiende a hacer realidad una concepción de la vida, una cosmovisión. El obrar humano siempre importa una idea de Dios, del hombre, de la historia, aún cuando tal concepción no se explicite o cuando expresamente se niegue la existencia de Dios.

La historia de la humanidad podría ser analizada desde la perspectiva de las distintas respuestas surgidas ante la tensión existencial en la cual se manifiesta el hecho de que el hombre esté llamado a alcanzar un estado superior al que “caracteriza” su peregrinar en el tiempo. La vertiente naturalista, ese querer comprender al hombre desde la propia inmanencia no es tentación nueva. Sin embargo, lo que en otras épocas se consideraba signo de barbarie, hoy parece haber devenido paradigma interpretativo de la realidad bajo cuya impronta, se buscan imposibles soluciones a problemas engendrados a partir de la negación de la luz del misterio de la perfección a la que la persona está ordenada. Este no querer reconocer el orden jerárquico que caracteriza la creación, que en algunos casos fue asociado a la ignorancia, actualmente, aunque no podemos dejar de reconocer que sigue vinculado a la ignorancia, parece caracterizarse por un explícito rechazo a considerar la existencia de la verdad revelada. Es como si, ante la manifestación de la misericordia divina en la Encarnación, se hubiese renovado la rebeldía primera tratando de explicar las cosas sólo desde sus causas materiales. Inconducente rebeldía, explicación imposible. De algún modo, esta subversión característica del mundo posmoderno, está inversión del ordo rerum, es una reedición de lo que aconteció en la caída original.

El hombre fue creado en armonía con el creador. Santo Tomás llama estado de inocencia al estado original y denomina justicia original al don sobrenatural que se le había concedido al hombre en ese primer estado, en virtud del cual las facultades superiores estaban libremente sometidas a Dios y dominaban sobre las potencias inferiores, haciendo que los actos humanos se realizaran dentro del orden previsto por el creador y fuesen conducentes a la plenitud de la propia naturaleza humana. Por gracia de Dios, la justicia original era conducente a la beatitud, esto es el fin último al que por naturaleza tiende todo ser creado inteligente y libre.

En tanto las obras de Dios son perfectas, resulta lógico estimar que al crear al hombre le haya dotado de todo lo que su naturaleza racional necesita para obrar rectamente. Aunque “el hombre según su sola naturaleza, ciertamente carecería de la visión divina[12] y en el estado original el hombre no padecía de impedimento alguno para hacer bien el bien, evidentemente no había alcanzado aún la perfección final de la semejanza divina a la que está llamado porque en ese caso no podría haber caído. Santo Tomás llama a este estado en el cual el hombre fue creado, estado de integridad, y no de perfección, porque aunque creado perfecto como imagen no era perfecto en cuanto a la semejanza divina.

Alguien a esta altura podría cuestionar entonces ¿por qué Dios no creo al hombre perfecto? Simplemente porque lo creo libre y por amor y la perfección a la que el hombre está llamado no se puede alcanzar sino por medio del amor. Como creatura de Dios es perfecta. De lo contrario, debemos pensar que el hombre hubiese sido un ser determinado por la ley de la necesidad. Lo cual es invertir el orden de la realidad.

La justicia original era la característica del estado en el cual el hombre vivía en armonía con su creador. El estado de inocencia, dice Tomás, “incluía la gracia santificante” y agrega, “pero no creo que sea verdad que el hombre haya sido creado en naturaleza pura.[13] Porque, si bien, la naturaleza humana de suyo, está esencialmente ordenada a la recepción de la gracia, la justicia original no es parte de la naturaleza humana, sino algo que “sin ser del orden de la naturaleza, por don divino se seguía de la naturaleza”[14], “un don conferido a la naturaleza[15] y por ello lo tenían los primeros padres. La tendencia natural a la gracia había sido colmada por generosidad divina con el don de la justicia original, y por ese “influjo divino el alma humana en estado de inocencia tenía la capacidad de resistir a todo agente contrario[16] al orden que supone la plena disposición de la persona a la gracia.

A ese estado original, a causa de la conversión de los primeros padres a un objeto no proporcionado al fin al cual la naturaleza humana está ordenada, le sucedió el estado de naturaleza caída, que es el estado en que nacemos todos los descendientes de Adán.

La perdida del don de la justicia original se produjo a consecuencia de una rebelión contra lo que es principio y fin de la naturaleza humana al creer el hombre que él mismo podría ser regla de su propia ordenación.

Tomás nos enseña que “en el pecado de los primeros padres hubo algo formal, que fue la aversión del bien inmutable y algo material, la conversión a un bien mutable. La aversión del bien inmutable acarreó la pérdida del don de la justicia original y a consecuencia de la desordenada conversión hacia un bien mutable, las potencias inferiores que debían ser elevadas por imperio de la razón fueron rebajadas hacia cosas inferiores en virtud de su propio impulso desordenado”.[17]

Así, el acto de rebelión contra Dios fue al mismo tiempo aversión, rechazo de Dios y la conversión o sumisión del principio de orden de la propia naturaleza a algo inmanente al hombre mismo, de modo autónomo. Podríamos decir que la aversión a Dios se sigue, no tanto de la inmanencia, (ya que la regla de la razón que debe regir los actos humanos en cuanto actos morales no deja de ser en cierto sentido algo que puede ser entendido como inmanente a la persona) sino que dicha aversión parece más vinculada a la pretensión de autonomía, ya que es la autosuficiencia que supone la pretensión de autonomía de la creatura lo que separa al hombre de Dios.

Rechazado Dios como principio del ordenamiento jerárquico de las potencias que componen la unidad de la persona humana, cada parte en el desorden resultante sucumbió al peso anárquico y anarquizante de su propio dinamismo autónomo, perdiendo proporcionalmente la luz de la gracia por medio de la cual el espíritu encarnado podía conservar el compuesto jerárquicamente ordenado según la voluntad de Dios porque a Él estaba sometido lo más elevado de la naturaleza humana.

Autonomizado el espíritu humano de su causa fontal, en tanto su espiritualidad es la de un ser libre, el hombre no regresó a la nada de la cual el creador lo había sacado pero perdió la inmortalidad con la cual Dios había coronado la tendencia impresa en su naturaleza. La naturaleza quedó así a expensas de la entropía de los bienes caducos que el hombre eligió como fin de sus apetencia en lugar de ordenarlas al servicio del bien según la voluntad del Dios imperecedero de quien recibió la potestad de mediador a la que está llamado.

Ningún aspecto ni dimensión de la persona humana y tal vez de la creación toda quedó sin ser afectado por la rebelión original. Cada parte fue afectada según su razón propia en el conjunto de la unidad personal.

Sin embargo, la naturaleza no perdió su ordenamiento teleológico sino que quedó herida, mancada por la aversión al bien que constituye la causa final de su propio dinamismo. Porque, si bien la rebelión del pecado original afectó la totalidad del ser personal, no alcanzó a destruir la jerarquía según la cual la unidad personal había sido creada por Dios, porque en ese caso el hombre hubiera dejado de ser hombre y la capacidad de eliminar una naturaleza es potestad privativa de Dios y por ende escapa al poder subversivo y aniquilador de la creatura.

Luego, parece verdadero afirmar que no hubo una naturaleza humana pura ni antes ni después de la caída del primer hombre. Por ende, en el segundo sentido, cuando se habla de naturaleza después de la pérdida de la justicia original, se trata de una naturaleza que, además de faltarle el don de la justicia original, está afectada por algo en virtud de lo cual se encuentra impedida para conservar la gracia de ese don y al mismo tiempo se encuentra limitada en su capacidad de ordenamiento al fin sobrenatural que le corresponde: esto es lo que llamamos naturaleza caída.

Santo Tomás dice expresamente que “la naturaleza del hombre puede ser considerada en un doble estado: el de la integridad, que es el de nuestro primer padre antes del pecado, y el de corrupción que es el nuestro después del pecado original. Pues bien, en ambos estados, la naturaleza humana necesita el auxilio de Dios como primer motor para hacer o querer el bien de cualquier orden que sea.[18]

Luego, está claro que el hombre siempre necesita de la moción divina como principio de su ser y como causa primera de su obrar. Sin embargo, una era la posibilidad de obrar bien el bien en el estado de integridad y otra luego de la caída. “En el estado de integridad la capacidad de la virtud operativa del hombre era suficiente para que con sus solas fuerzas naturales pudiese querer y hacer el bien proporcionado a su naturaleza, cual es el bien de las virtudes infusas. En el estado de corrupción, el hombre ya no está a la altura de lo que comporta su propia naturaleza y por eso no puede con sus solas fuerzas naturales realizar todo el bien que le corresponde.”[19]

Con el pecado original perdimos las virtudes infusas aunque “la naturaleza humana no fue corrompida totalmente por el pecado hasta el punto de quedar despojada de todo el bien natural. Por eso, aún en este estado de degradación, puede el hombre con sus propias fuerzas naturales realizar algún bien particular, como edificar casas, plantar viñas y otras cosas por el estilo; pero no puede llevar a cabo todo el bien que le es connatural sin incurrir en alguna deficiencia. Es como un enfermo que puede ejecutar por sí mismo algunos movimientos, pero no logra la perfecta soltura del hombre sano mientras no sea curado con la ayuda de la medicina.”[20]

Ahora bien, algo puede ser natural al hombre de dos maneras. De un modo, considerando al hombre desde su género común, es decir, en cuanto animal. Perspectiva desde la cual hay que reconocer que al hombre le es natural el ser llevado por la tendencia concupiscible hacia lo placentero. De otro modo, en cuanto es animal racional. Perspectiva desde la cual hemos de concluir que es natural al hombre seguir la inclinación concupiscible hacia lo placentero de los sentidos según el orden de la razón.[21] Luego, lo natural al hombre según lo que específicamente es, es obrar de acuerdo al dictamen de su razón.

Continúa diciendo Tomás que “en el estado de naturaleza íntegra el hombre sólo necesita una fuerza sobreañadida gratuitamente a sus fuerzas naturales para obrar y querer el bien sobrenatural.”[22]

En tanto “la eficacia de la gracia supone la rectitud de la naturaleza”[23], en el estado de naturaleza caída, el hombre necesita el auxilio de la gracia “primero, para ser curado, y luego, para obrar el bien de la virtud sobrenatural, que es el bien meritorio.”[24]

Luego está claro que “en ambos estados el hombre necesita un auxilio divino que le impulse al bien obrar[25] según su naturaleza racional y sin el cual no puede alcanzar el fin al que su naturaleza se ordena.

El hombre por naturaleza no es indiferente al bien. La relación entre la naturaleza humana y la dimensión moral de su existencia excluye la posibilidad de indiferencia, más bien, esta relación es condición de la libertad. El ordenamiento de la persona humana a la vida sobrenatural hace impensable una naturaleza humana pura. Por eso, en todo caso, para saber qué es el hombre, resulta más apropiado considerar en qué consiste la naturaleza humana plena. El movimiento que nos impele a la pregunta por el ser del hombre es la manifestación de la primacía de la causa final sobre nuestro ser. Ello se traduce como búsqueda fundamental ordenada a la realización hacia la cual la propia naturaleza nos inclina. El hombre no sabe quién es hasta que acepta ser y se dispone a obrar de acuerdo a lo que está llamado a ser.

La indiferencia moral es imposible para los seres inteligentes y libres. El hombre vive en gracia o vive desgraciado. A diferencia de los ángeles caídos que luego de su primera elección han perdido su estado de viatores[26], el hombre puede pasar del bien al mal y del mal al bien, que en eso consiste el status viatoris. A diferencia de las bestias cuya naturaleza es determinativa, a punto tal que no pueden moverse fuera de la regla de sus instintos, la naturaleza en el caso de la creatura racional es dispositiva. Y habría que considerar hasta que punto la naturaleza en las creaturas infrahumanas no es en algún sentido también dispositiva desde la perspectiva del señorío al que el hombre está destinado sobre la obra de la creación.

La determinación que posibilita la apertura, la disposición personal a la plenitud a la cual la naturaleza tiende, es una decisión voluntaria acorde a lo que la razón muestra como moralmente conveniente, a punto tal que la aceptación de la naturaleza personal es fin constitutivo de la libertad humana. La tensión impresa en la naturaleza del ser racional requiere de una determinación intencional de la persona acorde al orden que la realización de su ser supone. Cuando esto no ocurre, la libertad se torna inconducente porque en la mala elección el hombre padece la privación del bien rechazado en el ejercicio equivocado de la libertad.

La tendencia a la felicidad, es parte esencial de la naturaleza del hombre al punto que imprime una tensión presente en todos los aspectos de la vida. La naturaleza está ordenada a la gracia y en ello radica el bien de su realización, a consecuencia de lo cual, o la persona libremente se ordena a hacer realidad en su vida cotidiana esa vocación fundamental o cae por debajo de lo que por naturaleza es.


[1] Pieper, Josef; Guide to Thomas Aquinas, Mentor-Omega Book, USA, 1964; página 21. “Several moth before he set out on the journey to Lyons, Thomas had already stopped writing, although his opus magnum, the Summa theologica, was not yet finished. Pupils and friend urged him to continue, but Thomas refuses to write or dictate another line. And there the work stood. “Everything I have written seems to me straw” –this was his reply to the urgings of Reginald of Piperno, his friend, secretary, and traveling companion of many year. Later, to be sure, he amplified this statement: “Everything  . . . seems to me straw, compared with the vision I have had”

[2] Comprender esto hace a la esencia de la buena muerte, cuya aceptación el hombre sólo puede acoger gozoso cuando ya no huye del ser sino que entrega dócilmente todas sus energías para ser llevado a la perfección final.

[3]

[4]. […]naturale dicitur dupliciter: vel id quod habet naturam, sicut dicimus corpora naturalia; vel illud quod consequitur naturam secundum naturam existens, sicut dicimus quod ferri sursum, est naturale igni: (De Malo, q. 5, a. 5 in c., 158-162)

[5]. Metafísica, L4, 1014b, 4

[6]. Idem

[7]. Unde patet ex dictis, quod primo et proprie natura dicitur substantia, idest forma rerum habentium in se principium motus inquantum huiusmodi. (Sententia Metaphysicae, lib. 5, l. 5, n. 19)

[8].  Tamen nomen naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur. (De ente et essentia, c. 1)

[9]. […]et quia homo quolibet naturali appetitu appetit divinam similitudinem, in quantum omne bonum naturaliter desideratum est quaedam similitudo bonitatis divinae. (De Malo, q. 8, a. 2 c., 162-166)

[10]. […] Inter alia autem quae homo desiderat, unum est excellentia. Naturale enim est non solum homini, sed etiam unicuique rei, ut perfectionem in bono concupito desideret, quae in quadam excellentia consistit. (De Malo, q. 8, a. 2 c., 182-186)

[11]. […]quia nulla creatura ex suis naturalibus potest pervenire ad visionem divinam. (De Malo, q. 4, a. 1, ad 14, 383-385).

[12]. […]homo in solis naturalibus constitutus careret quidem visione divina, (De Malo, q. 5, a. 1, ad 15, 348-349).

[13]. Ad primum in contrarium obicitur dicendum, quod originalis iustitia includit gratiam gratum facientem; nec credo verum esse, quod homo sit creatus in naturalibus puris. (De Malo, q. 4, a. 2, III, ad s.c.1, 495-499), (Ed. Bussa, q. 4 a. 2 ad 22)

[14]. […]quia consequebatur naturam ex Dei munere, licet non ex ordine naturae; (De Malo, q. 4,  a. 8 in c., 198-199).

[15]. […]iustitia originalis non sic erat in voluntate quin per prius esset in essentia animae; erat enim donum collatum naturae. (De Malo, q. 4, a. 4, ad 1, 128-131).

[16]. […]per influxum divinum anima humana potens erat in statu innocentiae ad resistendum omni contrario agenti. (De Malo, q. 5, a. 5, ad 14, 391-393)

[17]. Sic igitur in peccato primi parentis fuit aliquid formale, scilicet aversio ab incommutabili bono, et aliquid materiale, scilicet conversio ad bonum commutabile. Ex hoc autem quod aversus fuit ab incommutabili bono, donum originalis iustitiae amisit; ex hoc vero quod conversus est inordinate ad commutabile bonum, inferiores vires quae erigi debebant ad rationem, depressae sunt ad inferiora. (De Malo, q. 4, a. 2 in c., 262-269)

[18]. Respondeo dicendum quod natura hominis dupliciter potest considerari, uno modo, in sui integritate, sicut fuit in primo parente ante peccatum; alio modo, secundum quod est corrupta in nobis post peccatum primi parentis. Secundum autem utrumque statum, natura humana indiget auxilio divino ad faciendum vel volendum quodcumque bonum, sicut primo movente, ut dictum est. (Summa Theologiae, Iª-Iiae, q. 109, a. 2 in c.)

[19]. Sed in statu naturae integrae, quantum ad sufficientiam operativae virtutis, poterat homo per sua naturalia velle et operari bonum suae naturae proportionatum, quale est bonum virtutis acquisitae, non autem bonum superexcedens, quale est bonum virtutis infusae. Sed in statu naturae corruptae etiam deficit homo ab hoc quod secundum suam naturam potest, ut non possit totum huiusmodi bonum implere per sua naturalia. Idem

[20]. Quia tamen natura humana per peccatum non est totaliter corrupta, ut scilicet toto bono naturae privetur; potest quidem etiam in statu naturae corruptae, per virtutem suae naturae aliquod bonum particulare agere, sicut aedificare domos, plantare vineas, et alia huiusmodi; non tamen totum bonum sibi connaturale, ita quod in nullo deficiat. Sicut homo infirmus potest per seipsum aliquem motum habere; non tamen perfecte potest moveri motu hominis sani, nisi sanetur auxilio medicinae. (Summa Theologiae, Iª-Iiae, q. 109, a. 2 in c.)

[21]. […]aliquid potest esse naturale homini dupliciter. Uno modo in quantum est animal: et sic naturale est ei quod concupiscibilis feratur in delectabile secundum sensum communiter loquendo. Alio modo in quantum est homo, id est animal rationale; et sic naturale est ei quod concupiscibilis feratur in delectabile sensus secundum ordinem rationis. (De Malo, q. 4, a. 2, ad 1, 316-323)

[22]. Sic igitur virtute gratuita superaddita virtuti naturae indiget homo in statu naturae integrae quantum ad unum, scilicet ad operandum et volendum bonum supernaturale. (Summa Theologiae, Iª-Iiae, q. 109, a. 2 in c.)

[23]. Rectitudo enim gratiae non est sine rectitudine naturae. (De Malo, q. 4, a. 2, III, ad 1, 502-503).

[24]. Sed in statu naturae corruptae, quantum ad duo, scilicet ut sanetur; et ulterius ut bonum supernaturalis virtutis operetur, quod est meritorium. (Summa Theologiae, Iª-Iiae, q. 109, a. 2 in c.)

[25]. Ulterius autem in utroque statu indiget homo auxilio divino ut ab ipso moveatur ad bene agendum. Idem

[26]. Ex parte vero extrinseca immutabiles sunt vel in bono vel in malo post primam electionem, quia tunc finitur in eis status viatoris; (De Malo, q. 16, a. 5 in c., 331-333).

*Conferencia presentada el 28 de mayo de 2009 en el Colegio Santo Tomás de la Ciudad de Córdoba, Argentina.

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