Filosofía y educación

La obra filosófica de Romano Guardini*

*por Thomas Schreijäck *

En el año 1965 —por tanto, con ochenta años— escribe Romano Guardini tras la meditación del diálogo entre Jesús y Pilatos (Jn 18,37) en una carta a un amigo: «Nunca me había llegado a ser tan claro como en este contexto cuan radicalmente falsa es la idea contemporánea de la existencia, del mundo como ‘naturaleza’, del hombre como ser autónomo que se desarrolla en él, etc. Creí ver como con los ojos por qué la pérdida de la existencia es irreparable, por qué la mala conciencia es irrevocable, hasta que no se reconoce este estado fundamental y no se le hace frente…» [1]

Este pensamiento parece recorrer como un hilo rojo toda la obra de Romano Guardini. Pues dondequiera que la existencia, el mundo o la persona cristiana, como también las grandes figuras de la literatura, se hacen tema de la confrontación intelectual de Guardini, aparece en el centro como trasfondo la problemática de la pretensión contemporánea de autonomía y sus consecuencias. Esto se hará claro en la siguiente exposición de su pensamiento, desde el punto de vista de que en ella ha de tratarse predominantemente de su obra filosófica, aun cuando sin el teólogo Guardini no sea concebible su producción en lugar alguno.

Datos de su vida y encuentros decisivos

Romano Guardini nació el 17 de febrero de 1885 en Verona (Italia). [2] Ya un año después la familia se traslada a Maguncia, donde también en 1903 aprueba el bachillerato. En el semestre de invierno de 1903/04 comienza en Tubinga la carrera de química. Un año después, en el semestre de 1904/05, traslada su residencia de Tubinga a Munich y cambia asimismo el estudio de la química por el de la economía política. Nuevamente un año después se marcha a Berlín, donde prosigue la carrera de economía política. En el semestre de verano de 1906 se traslada a Friburgo de Brisgovia y empieza la carrera de teología. En el semestre de invierno de 1906/07 se produce un nuevo traslado de residencia de Friburgo a Tubinga continúa la carrera de teología. Allí se encuentra Guardini con las discusiones del conflicto del modernismo, que interesan sobre todo a su muy apreciado maestro el teólogo dogmático Wilhelm Koch. [3] En octubre de 1908 ingresa Guardini en el Seminario Conciliar de Maguncia. Recibe las órdenes sacerdotales en la catedral de Maguncia el 28 de mayo de 1910. [4] Siguen años de coadjutor en Heppenheim en la Bergstralsse, luego en Darmstadt y finalmente de nuevo en Maguncia en St. Christoph. [5] A partir del año 1912 obtiene Guardini una beca para ampliación de estudios en Friburgo, que concluye en 1915 con una tesis doctoral, bajo la dirección del docente privado Engelbert Krebs sobre el tema Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung. Ein Beitrag zur Geschichte und zum System der Erlösungslehre. [6] En Friburgo conoce Guardini a Joseph Frings, que luego llegaría a ser arzobispo y cardenal de Colonia; tuvo como compañero de estudios a Martin Heidegger. [7] A la época de Friburgo siguen nuevamente años de coadjuntor en Maguncia en St. Ignaz, St. Peter y St. Emmeran. [8] En el mismo año acepta Guardini la dirección de laJuventus. [9] lo que le trajo contactos decisivos y posiciones orientadas al espíritu del movimiento juvenil. [10] Por él llegó en 1920 por primera vez al castillo de Rothenfels en Maguncia, al que permaneció unido durante toda su vida. Ya un año después —en el año 1916— es llamado al servicio militar. [11] De 1920 a 1922 se habilita en Bonn bajo la tutela de Gerhardt Esser, profesor de Dogmática. [12] El tema de su escrito de habilitación es: Die Lehren vom lumen mentis, von der gradatio entium und von der influentia sensus et motus und ihre Bedeutung für den Aufbau des Systems Bonaventuras. El trabajo se publicó, sin embargo, por vez primera en 1964. En el semestre de verano de 1922 comienza Guardini su carrera académica como docente privado de Dogmática en Bonn con una lección sobre Die Typen der Erlösungslehre. [13] Y en Bonn se le hace un primer ofrecimiento de la cátedra de teología práctica y ciencia de la liturgia. Guardini lo rehusa. [14] Bonn significa para él, sin embargo, un aglutinante decisivo de múltiples e importantes movimientos. En el verano de 1921 comienza la colaboración con Odo Casel en elJahrbuch für Liturgiewissenschaft. [15] Se pone además en contacto con el llamado círculo de Scheler. A él pertenece también Theodor Steinbüchel, que por esa época se habilita igualmente en Bonn. [16] Se encuentra también con Martin Buber. [17] En estos tiempos densos y movidos fue llamado en 1923 por la Universidad de Berlín para ocupar la cátedra de Filosofía de la Religión y Visión Católica del Mundo, creada expresamente para Guardini. [18] Los nacionalsocialistas suprimieron esta cátedra en 1939, y Guardini pasó voluntariamente a la jubilación. En 1945 se le llamó para ocupar en Tubinga la cátedra de Visión Cristiana del Mundo. En el mismo año se suceden dos nuevos ofrecimientos para Munich y Gotinga; y un tercero desde Friburgo para ocupar la cátedra de Martin Heidegger. Guardini los rechazó todos. [19] En 1948 recibe un ofrecimiento para Munich, y como ya antes en Berlín y Tubinga, con el fin de ocupar una cátedra ad personam. [20] Guardini aceptó la oferta. En 1962 obtuvo el rango de emérito en Munich.

El papa Pablo VI le ofreció la dignidad cardenalicia. El octogenario la rehusó. [21] El primero de octubre de 1968 murió Romano Guardini en Munich. Por sus trabajos y méritos recibió numerosos e importantes reconocimientos eclesiásticos, académicos, sociales y políticos, tanto nacionales como internacionales.

Lo que para el hombre Guardini fue decisivo, completamente esencial y — a pesar del acento académico de su vida — ininterrumpidamente característico, fue su actividad pedagógica y de cura de almas. La aceptación de la dirección de la Juventus en Maguncia en 1915, los contactos con el movimiento juvenil y el castillo de Rothenfels en 1920, donde fue director desde 1927 hasta 1939, [22] sus conferencias vespertinas en Tubinga en marcos íntimos [23] y sus celebraciones litúrgicas en la Iglesia universitaria de St. Ludwig en Munich desde 1948 hasta 1963, [24] son testimonios de ello en un espacio de tiempo de cinco decenios. Y él mismo escribe al respecto al considerar retrospectivamente su vida: «He considerado [al culto divino] tan estrechamente vinculado a la actividad en la Universidad, que cátedra y pulpito han sido uno en mi sentimiento; si se interpreta exactamente, ha sido una forma ideal del magisterio teológico». [25] Y en un lugar de sus notas autobiográficas, que, así y todo, son escasas, juzga su actividad de conferenciante de la siguiente manera. En ella se me hizo también más claro lo que es mi tarea propia: no el proseguir la investigación de una especialidad teológica, sino la de explicar la realidad cristiana con responsabilidad científica y en un plano espiritual elevado…» [26]

Procedencia y carrera intelectual de Guardini

Tan pronto como se dirige el interés hacia la peculiaridad y la recepción de los trabajos filosóficos de Guardini, aparece enseguida cuan poco hay sobre ello. Acaso tiene esto su fundamento en que todavía no se han publicado los borradores del legado póstumo que han de contener las pertinentes investigaciones filosóficas. [27]

Prescindiendo de ello, aun las investigaciones científicas sobre las obras disponible son, no obstante, sumamente escasas. Además, la recepción de Guardini en las respectivas obras colectivas —en su mayor parte teológicas— aparece de múltiples y cambiantes colores. Aun cuando en el balance teológico de este siglo no haya que buscarlo entre los teólogos que abren nuevos caminos, queda sin embargo la impresión de una carrera intelectual trazada con amplitud. Guardini ha sido clasificado como teólogo existencial con la demanda de una nueva antropología; [28] como renovador del pensamiento dialógico de la persona a partir de las fuentes bíblicas: [29] como un pensador influido por la filosofía del espíritu francesa o italiana y que ha recibido estímulos de la filosofía existencial; [30] como “partidario de una ontología y antropología (cristianas) orientadas críticamente en Platón»; [31] como antropólogo teológico y filosófico. [32] Un estudio más reciente señala «que en la filosofía no ha habido, desde la muerte de Guardini, casi ninguna discusión sobre su obra». [33] Helmut Kuhn constituye una excepción. [34] Naturalmente en Guardini han influido las grandes figuras de la intelectualidad occidental. Él mismo cita a Platón, AgustínDante,KierkegaardPascalHölderlinRilke, sobre los que además ha publicado amplios trabajos. A pesar de ello, una de las primeras publicaciones, que, tras pequeños trabajos preparatorios apareció en 1925, expone un método propio, aunque no nuevo, del pensar. Se trata de su primera obra filosófica capital: Der Gegensatz. [35] La cuestión central que en ella se plantea busca orientaciones para una filosofía que, en el respeto a la existencia viviente-concreta y al mundo, sea capaz de preservarse o dejar fuera el mero aislamiento o la mera finalidad racionalizada. La importancia de este pensamiento acompaña a Guardini manifiestamente desde el comienzo de su producción hasta los últimos días. Ya al inicio del ensayo de una caracterización general —sobre todo en la valoración de la comprensión que de la oposición tiene el romanticismo— pone de relieve -que estas consideraciones fallan a menudo en el punto decisivo y confunden ‘oposición’ con ‘contradicción’». [36] Las contradicciones se ponen de modo absolutamente unívoco, y su consecuencia es el legado de la moderna voluntad de autonomía. Y con ochenta años escribe Guardini en una carta: «… El único pensamiento que compromete dice así: La vida total realizándose en este mundo y únicamente … Si la consideramos con precisión, a esta tesis subyace en su idea y en su actitud la confusión de ‘oposición’ y ‘contradicción’. Oposición es la relación en la que se hallan juntos los diversos elementos de lo concreto. Se distienden recíprocamente y se presuponen a la vez mutuamente. Es la oposición complementaria, la polaridad. Contradicción es la decisión entre lo que se excluye recíprocamente: bueno y malo, sí y no, ser y no-ser, etc. La actitud antes descrita niega la contradicción, o sea, la explica como oposición creadora, como polaridad constructiva». [37] Con el pensar en oposición rechaza Guardini toda construcción de sistema, es decir, todo trazado estrecho de sistema. Se pone sobre todo en discusión el Idealismo alemán en la figura de Hegel; pero expresamente se cita también a Goethe; hay que añadir los románticos, Kierkegaard, NietzscheBergsonDiltheyDeutinger, Scheler. Todos ellos son destinatarios de la crítica. [38]

El hecho de la oposición pertenece a los rasgos fundamentales de la vida humada y vale para el modo de la apariencia, la forma de construcción y la estructura efectiva de la vida. [39] La relación de oposición es una relación de dependencia que existe en tensión, la cual abarca correlativamente exclusión e inclusión. En cada uno queda una parte, al menos pequeña, del otro, si realmente quiere seguir siendo viviente. «No pura exclusión, por tanto; esto sería contradicción. No pura unión; esto sería mismidad. Se trata de un modo peculiar de relación, conformado por la relativa exclusión y la relativa inclusión a la vez. Precisamente a esta relación la denominamos oposición». [40] La vida está como unidad en ambos ámbitos a la vez, y, por consiguiente, los correspondientes pares de opuestos son unidad, aunque no unidad mecánica, sino viviente. En la relación mutua de un polo a otro no hay continuidad cualitativa. La especial distinción de la vida así concebida estriba en «que está en ambos a la vez, y uno no es posible sin el otro, y, no obstante, ambos son peculiares, cualitativamente distintos, y en que la vida no se logra mediante crecimiento o transformación, sino sólo mediante un paso cualitativo de uno a otro… Un lado de la oposición no sólo coexiste con el otro, sino que inexiste en el otro. Esto precisamente es la unidad viviente». [41] Justamente por medio de esta fundamentación metódica cree Guardini poder superar la pura abstracción, el puro concepto, la equiparación de espíritu y concepto, y procurar su derecho a la vida a lo viviente-concreto. El pensar en oposición salva al sujeto in abstracto y lo eleva a lo que es: un sujeto concreto. [42] La idea de la oposición es, por tanto, sin embargo, «en tanto que principio teorético, un principio heurístico y regulador, para superar las fuentes de error del enfoque individual». [43] La teoría de la oposición no quiere un sistema. La actitud que resulta de ella es la que, tomando la verdad (wahr-nehmend), por así decir, produce (er-trägt) la apertura del ser. «El centro de la vida es secreto. Se destruye tan pronto como el hombre se pierde en la particularización». [44]

No obstante, esto vale para el pensar dialéctico en la medida en que el pensar en oposición no pretende una síntesis en una tercera cosa superior. Un mero «concepto abstracto» como resultado y conocimiento de la fundamentación autónoma moderna, a diferencia del «concepto viviente», entraña también un peligro en esta confrontación. Tanto el racionalismo como el intuicionismo son igualmente actitudes «que [nacen] del proceso nuclear de la modernidad: de la separación y fundamentación autónoma de los ámbitos particulares de la vida». [45] Guardini ve en el proceso de la historia la bancarrota de la obsesión moderna por la autonomía, por así decirlo, igualmente poderosa en la acción en todos los ámbitos de la vida. Y de aquí que sea válido señalar la dirección de esa peculiar relación en la que dos momentos -se excluyen mutuamente, y, sin embargo, se hallan nuevamente unidos… precisamente al presuponerse uno a otro; a esta relación, que se produce en el seno de las correspondientes determinaciones cuantitativas, cualitativas y configuradas, la denomino oposición.» [46].

La confrontación con la comprensión autónoma moderna del mundo y de la existencia

Objeto del análisis de la comprensión autónoma moderna del mundo y de la existencia es para Guardini la existencia, el espacio existencial y el mundo. Pero primeramente esboza Guardini, bajo la perspectiva metódica de la descripción, la comprensión moderna del mundo y de la existencia. Esto ocurre de modo temático, esencialmente en su segunda obra filosófica capital Welt und Person, [47] en tres dimensiones: en la ontología de la existencia como estructura de relación de existencia y mundo, que se muestra en el horizonte de una comprensión moderna del yo como estructura de relación de naturaleza, sujeto y cultura; [48] a continuación, en una fenomenología de la existencia como estructura del espacio existencial en sus órdenes y polaridades, es decir, Guardini no pregunta ya por la estructura de relación dentro del espacio existencial, sino por su carácter estructural mismo, para poder captar así de manera más precisa el lugar moderno de la existencia humana. La quintaesencia de su ontología del espacio existencial estriba en la evidencia de que la estructura de relación de mundo y existencia en la significación de naturaleza, cultura, sujeto, es autónoma en sí misma. Ahora bien, el planteamiento fenomenológico de la cuestión no busca sólo la contigüidad externa de las cosas corpóreas, sino la totalidad del ámbito y las relaciones de lo viviente-concreto. [49] «Cuando se trata del auténtico espacio [por tanto, también] espiritual y personal, entonces sus puntos de orientación tienen que significar direcciones de diversa especie, sin duda, pero del mismo nivel axiológico. Esto sólo acontece cuando no se las determina como arriba y abajo, altura y profundidad, sino como arriba e interior, altura e interioridad». [50] Sólo así afronta Guardini la dificultad de una correspondencia dialéctica, sin por ello renunciar a la idea de la conmoción de la existencia también en sentido espiritual y personal. En supuesto y complemento opuestos, los momentos arriba e interior, altura e interioridad determinan la estructura de la existencia espiritual y personal y no son, pues, contrapolos mutuamente coordinados de modo dialéctico. Lo arriba, es decir, la altura es el fin del dilatarse espiritual y personal; lo interior, es decir, la interioridad, el origen, medio o fundamento de tal dilatarse. A la fenomenología del espacio existencial como complemento de una ontología del espacio existencial pertenece en último término —piensa Guardini—, como tercera dimensión, la ontología del mundo en tanto que el espacio de la existencia. -El mundo es el todo de la existencia». [51]

Guardini desarrolla la ontología del mundo como ontología de la relación de mundo y existencia, al igual que a la inversa ya se desarrolló una ontología de la existencia como ontología de la relación de existencia y mundo, sólo que ahora a partir de la óptica de la relectura del otro polo de la estructura de la relación de existencia y mundo, a saber, el mundo. «El mundo es el ‘todo’». [52] En tres pasos precisa Guardini lo que quiere decir con ello. Un primer aspecto formal muestra el mundo, que como todo está unido y ordenado. Pero no es sólo totalidad ordenadora. Está —y este es el segundo aspecto formal— ordenado en sí. «Su plenitud inabarcable constituye una unidad. Y, en verdad, no en razón de una fuerza que lo abarque externamente, sino en razón de una conformación que se impone por doquiera y de una ordenación que lo penetra por completo». [53] A los dos aspectos formales mencionados pertenece en último término un aspecto de contenido. El mundo es poderoso. «Domina por la potencia de su ser». [54] No obstante, el hombre siempre tiene el desafío de relacionarse con el mundo; no importa de qué forma individual o histórica. Primeramente empieza a ser el mundo. «Mundo no es aquí, por tanto, algo dado y concluso, sino algo que surge constantemente, que empieza a ser». [55] Pero este hacerse constantemente del mundo sólo se vuelve comprensible cuando se ve que, a pesar de su carácter amenazador, el hombre se relaciona con la potencia del mundo, es decir, el hacerse del mundo sólo es comprensible desde el horizonte de una ontología del mundo. En este punto la carrera intelectual de Guardini exigía con razón ante todo, para un desarrollo de una ontología del mundo, la introducción en una ontología del existir, que, completada luego, por así decir, por mediación de una fenomenología del espacio existencial, pudiera guiar a aquella para volver así al punto de partida: a la existencia, es decir, a la persona en tanto que el centro que gobierna en la estructura de relación de existencia y mundo y que fundamenta primeramente dicha estructura como tal.

Análisis diferencial de la comprensión moderna del mundo y de la existencia

Hasta ahora los análisis de Guardini trataban de la estructura de la existencia. Como tales representan ensayos de una ontología de la existencia, de una fenomenología del espacio existencial y de una ontología del mundo. Metódicamente describen «dónde se halla el hombre». [56] Pero este «dónde» del hombre es su conciencia moderna. No obstante, en el fondo para Guardini se trata de una demanda completamente diferente, a saber: «que el hombre no existe como un bloque clausurado de realidad o como una conformación satisfecha de sí misma y desarrollada desde sí misma, sino como algo que ha de venir». [57] Y la exclusión que se expresa en este pensamiento hace claro de qué se trata propiamente. Es decisiva la exclusión no sólo de las reducciones modernas del concepto de existencia y de mundo sino que, además de ello, es totalmente esencial la comprensión adecuada del medio de ambos, a saber, la exclusión de las reducciones modernas del concepto de persona. La cuestión que para Guardini hay que plantear ahora ha de preguntar, pues, dónde se enraiza y se fundamenta este «dónde- mismo y qué es propiamente: esta disposición moderna en su grandeza y en su miseria. La cuestión crítico-transcendental, la pregunta, por tanto, por el reconocimiento de la condición de posibilidad de la estructura de la existencia que se presenta modernamente conduce a Guardini, en su análisis diferencial, al conocimiento de que la idea de la creación se pierde con el comienzo del Renacimiento. Pero el qué de esta pérdida frente al pensamiento precedente exige igualmente —con la demanda de un análisis diferencial— la respuesta a cómo pudo llegarse a esta pérdida. El análisis con respecto a su ontología del existir, como también con respecto a su ontología del mundo, ha señalado ya a este desplazamiento de la relación, y, en verdad, en el concepto de autonomía, que une en su centro la tríada de naturaleza, sujeto y cultura. El concepto conductor sistemático del olvido de su propio ser creado para la existencia —olvido decidido por uno mismo y, por tanto, querido también por uno mismo— se llama sujeto. El concepto del mundo, en cambio, que pierde su carácter de creación, se llama naturaleza. La cultura, finalmente, se convierte en la creación del hombre y no es ya, en consecuencia, el encargo de perfeccionar la obra de la creación de Dios. Naturalmente Guardini rechaza la exclusión metódica de Dios y de la idea de la creación en el pensamiento de la modernidad y con ello también, como es claro, su pretensión fundamental, la de la autonomía, en el respeto cuidadoso, sin embargo, a ella y a la verdad vista en ella. Escribe: Así como en la Edad Media se desvalorizó ilícitamente lo finito, [58] así también no se tomó en serio la creación en su autonomía, [59] y ciertamente sobre la base de una sobrevaloración de lo absoluto, lo cual caracteriza como «Cortocircuito religioso», [60] arrancándole con ello la máscara. A pesar de ello, sigue existiendo el desplazamiento de la relación, que se adhiere al hombre de la Edad Moderna como un estigma y que ha resuelto por medio de las posibilidades fundadas en su propio ser personal según ese modo obsesionado unilateralmente por la autonomía, a saber: el poder habérselas con el todo de este mundo. Pues sobre el fundamento de su ontología del mundo reconoce Guardini el punto decisivo para una comprensión de la modernidad. En el fenómeno del límite —y en el respeto ante él— se decide esta disposición moderna. «El mundo —no el sistema natural objetivista, sino el mundo de la existencia en que trabaja mi voluntad vital— muestra, sin embargo, la tendencia a poner algo distinto en lugar del límite auténtico, de la finitud palpitante. La voluntad del hombre aspira a cerrar herméticamente el límite en sí y alrededor del propio ser, a hacerlo autónomo y autárquico. Pero esto quiere decir que el límite en sentido auténtico desaparece». [61] Pero el límite, precisamente por ello, ha de ser y seguir siendo límite, es decir, ha de dejar autónomo lo limitado en él, pero no definirse autónomo a sí mismo. No obstante, si el hombre sucumbe a esta tentación, y esto sobre todo cuando el límite es límite respecto de la nada, entonces se hace grande la tentación de ver esta nada no como el entre de Dios y el mundo, sino de hacer surgir un mundo, «el cual no sólo es ‘un todo’, no sólo es ‘el todo’ para la conciencia inmediata, sino que es ‘el todo en absoluto’, lo definitivo, precisamente ‘lo absoluto’». [62]

Especialmente a esta temática —por así decir, como cuestionamiento histórico de la comprensión moderna de la existencia— dedica Guardini uno de esos tratados que encontró la máxima difusión de la entre sus muchos escritos y que alcanzó nueve ediciones: Das Ende der Neuzeit. [63] La pregunta central que en él se plantea tiene su origen en la preocupación por el lugar de Dios y, lo que es equivalente a ello, de la preocupación por la existencia del hombre y su lugar, pues precisamente de él se ha dicho que en su ser moderno se ha convertido en parte del mundo mismo. Guardini pone de relieve de un modo sorprendentemente profético que el destino de la edad moderna misma ya ha llegado a su fin y que nadie sabe qué comienza propiamente ahí donde se habla de lo venidero. En este contexto pone en tela de juicio de la manera más aguda el legado cultural de la modernidad, pues «ciencia, filosofía, pedagogía, sociología, literatura han tenido una visión falsa del hombre… no sólo en los detalles, sino en la apreciación fundamental y, por tanto, en su totalidad». [64] Y Guardini lleva esta crítica al extremo cuando escribe: «Nadie que sea consciente de su condición humana dirá que se encuentra a sí mismo en la imagen de la antropología moderna, tanto si ésta es de índole biológica o psicológica o sociológica o como quiera que sea. De sí mismo sólo encuentra algún aspecto aislado: cualidades, relaciones, estructuras; nunca simplemente a sí mismo. Se habla del hombre, pero realmente no se le ve…’El hombre que ve la modernidad no lo hay». [65]

Las relaciones presentadas sólo tienen naturalmente su validez en la medida en que se analizan adecuadamente partiendo del pensamiento de Guardini, y, en verdad, de tal modo que tengan en cuenta la pretensión que las recorre de construir puentes y pasos, de buscar y dar pasos de mediación. Esto puede realizarse a su vez en tres pasos, de los cuales el primero consiste en una interpelación trascendental a una ontología moderna de la existencia humana, que tome su punto de partida en el proyecto existencia! moderno y se deje conducir por la cuestión metódica directriz que indaga las condiciones de posibilidad no conscientes a este proyecto mismo; luego en la interpelación trascendental a una fenomenología del espacio existencial y, finalmente, en la pregunta trascendental a una ontología del mundo. Sólo así el ensayo de respuesta cristiana de Guardini podrá ser más que un mero rechazo de la ontología moderna. Sin embargo, las diferencias se pueden nombrar claramente. No resultan simplemente del deslinde de los modos de ver entre el filósofo, por una parte, y el teólogo creyente en la creación, por otra. Tampoco es en modo alguno la nueva reflexión que exige Guardini un postulado apriórico, pues la dialéctica de superación y de permanecer en la razón no está fundamentada simplemente de un modo fáctico, sino de un modo ontológico-transcendental. Guardini pone a la luz la «conversión» por él exigida mediante cuestionamientos de las condiciones de posibilidad de expresiones existenciales elementales. En ellas descubre las contradicciones inmanentes del sentimiento existencial moderno. Esto vale tanto para la naturaleza como para la cultura. De la forma más aguda, sin embargo, descubre esto allí donde cuestiona de un modo crítico-transcendental la existencia del hombre y su comprensión de la autonomía. El ejemplo de la ciencia —de esa forma, por tanto, de la autorrealización autónoma de la subjetividad moderna, que responde por lo común a esta autoconciencia— le resulta especialmente iluminador para ello.

La existencia de un orden que se basa en la realidad lo toma la ciencia como un hecho incuestionable. Pero ¿en qué se funda? Y además: ¿por qué es orden y no desorden? El orden es en el sentido teológico la condición de posibilidad de la investigación científica. Por lo tanto, la interpelación trascendental a una ontología moderna de la existencia tiene su centro en el sujeto mismo: «Sólo porque el hombre surge de la llamada de Dios y consiste en esta llamada; sólo porque es el ‘tú’ llamado por Aquél que se llama a sí mismo el ‘Yo soy’, tiene la posibilidad de entenderse como yo autónomo. Sólo porque el Dios creador ha puesto realmente la obra del mundo en la mano del hombre, puede éste llegar a la idea de que tiene que crear una cultura autónoma». [66]

La idea mediadora, teológicamente fundada, se hace igualmente visible allí donde el análisis diferencial plantea el cuestionamiento trascendental a la fenomenología del espacio existencial. Los órdenes hallados por medio de la fenomenología del espacio existencial, de los cuales los decisivos son el de arriba y abajo o el de altura e interioridad, con los que trata el hombre en su decisión personal y espiritual, manifiestan la interioridad como medio y fundamento del hombre, así como de su facultad de tender. Pero este fundamento no está pluralmente al lado de otros fundamentos igualmente posibles. El «no» a esta evidencia por parte de la ontología moderna de la existencia estaba fundamentada en la pérdida de la idea de creación. Por ello una reflexión fenomenológica sobre la interioridad cristiana no es compatible en este punto con las formas modernas de la interioridad espiritual y personal. Tampoco es el otro polo del espacio existencial espiritual y personal, el arriba, una altura al lado de otras formas espirituales y personales del dilatarse, pues esta conmoción es posible cada vez en el espacio de la existencia. La condición de posibilidad del espacio existencial, en cambio, la cuestión de la posibilidad del espacio mismo, la cuestión del espacio como espacio, es decir, la cuestión del movimiento en el espacio como movimiento se plantean en este lugar necesariamente bajo la exigencia de una fenomenología de la existencia en todas sus dimensiones. En este cuestionamiento, sin embargo, aparece el límite de una fenomenología expresiva sólo del espacio existencial. Guardini intenta abrir la limitación fundamental del espacio existencial a una posible interpretación cristiana. «Este todo existencial es ilimitado». [67] Y el límite reivindicado vale para lo interno y parejamente para lo arriba. Interno y arriba son límites respecto de la nada, puesto que con el espacio existencial en tanto que el mundo —piensa Guardini— está comprehendido todo. Pero esta nada apela en la decisión, y de ella surge la cuestión del resultado de la conmoción de la existencia humana en general, la cual existencia está fundamentalmente limitada tanto hacia dentro como hacia fuera. La condición transcendental de la conmoción propiamente espiritual y personal es, por tanto, la revelación de Dios, es decir, el ser llevado por Dios.

Partiendo de la idea directriz de una ontología del mundo se mostró el mundo formalmente como «el todo» y »un todo»; considerado desde el punto de vista del contenido, como «lo poderoso». Para poder responder sin restricción a la cuestión de una ontología del mundo, puede plantearse, por tanto, de un modo ontológicamente correcto —como hace Guardini— la cuestión del ser del mundo sólo en tanto que cuestión sobre el todo de este ser. La cuestión transcendental de una ontología del mundo ha de preguntar, en consecuencia, qué es el todo cuyos momentos particulares pueden encontrarse como «el todo», «un todo» y «lo poderoso». Escribe Guardini: «Pero tan pronto como [el mundo] se entiende correctamente, penetra en él el sentimiento de otro límite: el límite que no contrapone a otro medidas o propiedades, sino que se contrapone a aquello que es completamente diferentes, que pronuncia un ‘no’ radical, la nada. Esta nada significa delimitación absolutamente». [68] Pero esto quiere decir que la condición de posibilidad de que el mundo sea el todo, un todo y lo poderoso, se halla en que el mundo en su totalidad tiene por límites a la nada. Esta posibilidad de la anulación del mundo sólo puede llegar, sin embargo, a la conciencia en el caso de que también aparezca la otra posibilidad de semejante anulación, a saber, que el mundo sea creado por Dios. Esto no suprime la seriedad de la experiencia de la nada. No obstante, ha de notarse que, más allá de la condición de posibilidad de la totalidad del mundo —a saber, el límite respecto de la nada—, precisamente la condición de posibilidad de la auténtica nada es Dios mismo. Escribe Guardini: «’Entre’ Dios y el mundo… está la nada… El auténtico ‘no’ y la auténtica ‘nada’ vienen de la realidad de Dios. Él señala al mundo sus límites». [69] Éste es el aspecto decisivo para el ansia de la declaración de autonomía realizada en la conciencia moderna, en tanto que en ella un único ente dentro del todo, por ejemplo, la existencia del hombre, pretende fundamentar autónomamente el todo como totalidad. Sin embargo, admite Guardini: «La declaración de autonomía es ella misma un acto religioso». [70] Queda en pie la dimensión de profundidad del mundo, a pesar de una interpretación cristiana o de una explicación moderna. Ella es la condición transcendental de toda ontología del mundo.

Interpretación cristiana del mundo y de la existencia

En la respuesta de Guardini al cuestionamiento crítico-transcendental de la comprensión moderna cíe la existencia, los contenidos de esta comprensión conservan absolutamente su derecho y su figura. El intento de Guardini de reconciliarla con la revelación se sitúa entonces —y esto según el triple paso ya citado— en una ontología de la existencia. «La existencia como todo, cosa, persona y obra proceden de la gracia de Dios». [71] Para que la conciliación se logre también realmente, hay que situarse en el punto de desavenencia entre el mensaje bíblico y la ontología existencial moderna. Partiendo del «ateísmo postulatorio» [72] de Nietzsche descubre Guardini el trasfondo del rechazo de Dios en la modernidad. Lo mismo vale para las figuras religiosas en las grandes novelas de Dostojewski. En todas partes el problema se halla en la heteronomía. El hombre moderno tiene un vislumbre de la omnipotencia, que se manifiesta como vislumbre de la libertad ilimitada. Pero la realidad de este vislumbre es la realidad de un Otro —Dios.Jean-Paul Sartre parece ser en este punto el destinatario, pues aguantar la mirada de este Otro absoluto su mirar al todo donde, sin embargo, el hombre mismo quiere ver, conduce a la protesta y al rechazo de Dios en el nombre de la libertad. Pero en realidad —piensa Guardini— la esencia del hombre no es una esencia que Otro determinó. Lo propio de esta esencia se halla no en Dios, sino en el hombre. Sólo que el hecho de que lo propio de esta esencia pueda hallarse en el hombre, eso se halla en Dios. Esta idea de la creación emancipa a la criatura en lo otro realmente, mientras que la creación del hombre es creación segúnsu idea. En esta medida la alternativa heteronomía-autonomía es falsa. La heteronomía presupone a un «otro», la existencia amenazante del Otro. «Pero Dios no es el Otro, precisamente porque es Dios». [73] Antes bien, convierte al hombre en aquello que en último término únicamente puede ser amado, en persona. Sólo la persona en el sentido propio puede comportarse libremente con su existencia —y, en verdad, no meramente como idea, sino en realidad. Pero el hombre, a su vez, sólo puede ser persona allí donde su ser como persona se halla fundamentado en un Otro, que de modo fundamental no es precisamente el «Otro». Únicamente la interpretación cristiana de la existencia permite la autonomía de naturaleza, sujeto, cultura como interpretación de la existencia de ellas, en cuyo centro reina la persona.

En el contexto del cuestionamiento crítico-transcendental de una fenomenología del espacio existencial se tematiza el espacio como espacio. Arriba e interior, altura e interioridad conforman un «movimiento espacial» del hombre, en la medida en que pretende interpretarse de manera espiritual y personal, aunque no son un «movimiento espacial» que llegue a su límite con las categorías inmanentes al mundo recíprocamente subordinadas de manera dialéctica. Pero ¿cómo se relaciona el hombre con los límites de su conmoción espiritual y personal, a la que está dada previamente de manera absoluta el espacio del mundo, de una conmoción en la que, ciertamente, todo es posible, pero que nunca —ni de modo fundamental— puede tematizarse lo posible de esta posibilidad?

La interioridad cristiana fundamenta más bien la posibilidad de la interioridad en general, en la medida en que crea y pone esta posibilidad como realidad. El hombre puede emprender el intento de buscar y encontrar su propio centro, puede experimentar a partir de ese centro que, aunque lo puede, no es su posibilidad, sino realidad fáctica, cuya posibilidad no está en él ni en su poder. Y así puede escribir Guardini: «Sólo en la experiencia de Dios se hace definitivamente claro que el mundo está limitado». [74] — «Jesús no enseña posibilidades superiores de desarrollo religioso, sino que realiza la Redención, sienta el comienzo de la Nueva Creación y anuncia el Juicio. Aquí no se trata —primero y fundamentalmente— de experiencia humana, sino de un hacer divino que proviene de un designio libre». [75] Aquí no es sólo centro, sino nuevo centro, no proyección, sino realidad. Es donación de centro absolutamente, no sólo realización inmanente al mundo de ese centro. Respecto de éste es trascendente y no sólo trascendental. «Si, por tanto, en Cristo Dios viene al creyente, viene a él la interioridad de Dios, pues Dios es mismamente su interioridad». [76] Lo que de éste modo vale para un polo —la interioridad—, vale también para la idea de la altura cristiana. Esa altura, que está ante la decisión de habérselas con el límite, con ese límite que es el hombre mismo. El límite de la altura es, exactamente igual que en el caso del límite de la interioridad, la cuestión de la garantía de la verdad. Guardini trata, por tanto, de esa altura que sobrepasa la altura inmanente al mundo; la cual no excluye a ésta sino que la «desarrolla». [77] También es ella, en verdad, trascendente y no sólo trascendental. Con este pensamiento, en el que resuena —aun cuando sin mentarse— el argumento ontológico de Anselmo, pueden establecerse mutuamente los dos polos del orden cristiano. «Estos son los dos polos hacia los que se ordena la vida cristiana. En ambos sitios está Dios; dicho con más precisión, Dios en Cristo. En último término ambos lugares son uno». [78] Ambos tienen su figura de realización, que los distingue de otras ideas religiosas, en Cristo. [79]

Después de concluir la ontología del mundo desde la óptica de la actitud básica moderna y de su análisis crítico-trascendental de tal conciencia con una pregunta abierta, puede entonces Guardini introducir en este lugar vacío su interpretación cristiana. Pero, para ello, la interpretación cristiana ha de ser algo más que un añadido a las ideologías modernas con todo existentes. Guardini la asienta de modo cristológico. Mediante la venida del Logos no sólo ha venido al mundo lo santo. El mundo ha tomado más bien parte en esta santidad. Que una ontología del mundo pueda caracterizar a éste como «poderoso» tiene aquí su último lugar. El ser poderoso del mundo es la expresión secular de su santidad. «Con ello se aparta a la creación del poder de la nada, se la suprime por el abandono en la protección eterna de la existencia divina…, para la que no hay desde lo natural categoría alguna». [80] La palabra cristiana para ello es «salvación». [81] También aquí resuena nuevamente, oculto y sin ser mencionado, el argumento ontológico de Anselmo. Este «más alto» no se impone, sino que surge transcendentalmente del problematismo inmanente del mundo. Pero la transcendentalidad en tanto que problematismo pregunta desde abajo; la transcendencia en tanto que respuesta, desde arriba. La respuesta es Cristo. La interpretación cristiana —piensa Guardini— es aquella por encima de la cual no puede encontrarse otra, pero no sólo llama a admitirla, sino también acaso a rehusarla en libertad, porque quiere libertad y no otra cosa. La libertad humana sólo puede quererse a sí misma, nada más. La libertad cristiana no sólo se exige a sí misma, sino acaso incluso a su otro, al rechazo. El límite entre ambas posibilidades de relación con la creación y la revelación es Cristo. «En el sí y no a Cristo se separan uno de otro dos ‘mundos’, tan distintos como el bien y el mal, lo santo y lo sacrílego, Dios y la contradicción a Él». [82] Ambas posibilidades se abren en Cristo. El hombre es aquel que ha de tomar partido, que ha de tomar postura, que está llamado a la decisión y a la determinación. Pero esto significa ser persona, que se fundamenta en la relación yo-tú con Dios, el Creador, y sólo así puede convertirse el hombre en el hombre, es decir, en la persona como persona en sentido propio. Ser persona aparece así en último término como relación con Cristo en tanto que la persona en el horizonte de la existencia, de la conmoción de esta existencia y en el horizonte del mundo. Pero esto sólo se hizo posible por la manifestación del hecho especial de la revelación.

Bibliografía

1. Obras:

a) Catálogo completo:

Katholische Akaclemie in Bayern (Hg.): Bibliographie Romano Guardini, Pa 1987 (erarbeitet von H. Mercker).

b) Obras (selección):

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Berichte über mein Leben (Hg. F. Henrich), Dü n985.

Wahrbeit des Denkens und Wahrheit des Tuns (Hg. F. Messerschmid), Pa J1980.

c) Traducciones al español:

Obras de Romano Guardini. Ma 1981, 3 vols.

Tomo 1:

Europa: Realidad y tarea. Trad: José María Valverde.

El Ocaso de la Edad Moderna. Trad: José Gabriel Mariscal.

El Poder. Una interpretación teológica. Trad: A.-P. Sánchez Pascual

Sobre la esencia de la obra de arte. Trad: José María Valverde.

Imagen de culto e imagen de devoción. Trad: José María Valverde.

Tomo II:

Jesucristo. Trad: D. Ruiz Bueno.

La realidad Humana del Señor. Trad: José María Valverde.

La imagen de Jesús en el Nuevo Testamento. Trad: D. Ruiz Bueno.

La Madre del Señor. Trad: José María Valverde.

Tomo III:

El Padrenuestro. Trad: José María Valverde.

Los Salmos. Trad: José María Valverde.

Oraciones para iniciar el día. Trad: José María Valverde.

Guardini, Romano, Cartas del lago de Como. Trad: Víctor Buzterrica. San Sebastián 1957.

Libertad, gracia y destino. Trad: Guillermo Termenon Solis. San Sebastián 1957.

Mundo y Persona. Ensayos para una teoría cristiana del hombre. Trad: Felipe González Vicén.

Ma 1963.

La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida. Trad: José María Valverde. Ma 1964.

_Cartas sobre autoformación. Trad: Guillermo Termenon Solis. San Sebastián 1964, 5a ed.

_Una ética para nuestro tiempo. Trad: José María Valverde. Ma 1974.

2. Literatura (selección):

v. Balthasar, H. U.: Romano Guardini. Reform aus dem Ursprung, Mu 1970.

Biser, E.: Interpretaron und Verändenmg, Pa 1979.

Dirks, W.: Romano Guardini, en: A. V.: Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert (1966), St

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Lotz, J. B.: Personalismus, en: LthK Bd VIII (1963) 292s.

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Nosbüsch, J.: Das Personproblem in der gegenwártigen Philosophie, en: B. Cerner (Hg.): Personale Erziehung, Da 1965, 33 ss.

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Seidel, W. (Hg.): Christliche Weltanschauung, Wu 1985. Wucherer-Huldenfeld, K.: Die Gegensatzphilosophie Romano Guardinis in ihren Gmndlagen und Folgemngen, Vi 1968.

________________________

  • · Traducción por Rogelio Rovira.

* Catedrático de la Universidad de Salzburgo, Austria. Autor del libro Bildung als Inexistenz, sobre Romano Guardini.

Notas

[1] Briefe, 61.

[2] Cf. H.-G. Gerl: Guardini.

[3] Ibid. 56ss.

[4] Ibid. 79ss.

[5] Ibid.

[6] Ibid. 83ss.

[7] Ibid. 87.

[8] Ibid. 82.

[9] Ibid. 91.

[10] Ibid. 95.

[11] Ibid. 90.

[12] Ibid. 112.

[13] R. Guardini: Berichte, 34.

[14] Cf. H.-B. Gerl: Guardini, 139.

[15] Ibid. 127ss.

[16] Ibid. 130ss.

[17] Ibid. 133

[18] Ibid.

[19] Ibid. 330 ss

[20] Ibid. 343.

[21] Ibid. 353.

[22] Ibid. 212.

[23] Ibid. 347

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Berichte, 37.

[27] Cfr. H.-B. Gerl: Guardini, 370ss.

[28] G. Maron: Guardini.

[29] J. Nosbüsch: Personproblem, 78; A. Halder: Person, 289.

[30] J. B. Lotz: Personalismus, 292.

[31] H. R. Schlette: Guardini, 296.

[32] W. Dirks: Guardini, 252.

[33] J.F. Schimicker von Koch: Autonomie.

[34] Ibid. Nota 19.

[35] Véase Bibl.

[36] Gegensatz, 26.

[37] Briefe, 50ss.

[38] Cf. H.-B. Gerl: Spannung, 218.

[39] R. Guardini, Gegensatz, 151.

[40] Ibid. 90.

[41] Ibid. 154ss.

[42] Ibid. 191.

[43] Ibid. 196.

[44] Ibid. 207.

[45] Ibid. 23.

[46] Ibid. 30.

[47] Vid. Bibl.: cf. sobre ello y lo que sigue Th. Schreijäck: Inexistenz.

[48] Welt, 24ss.

[49] Ibid. 45.

[50] Ibid. 49.

[51] Ibid. 71.

[52] Ibid. 74.

[53] Ibid. 76.

[54] Ibid. 77.

[55] Ibid. 79

[56] Ibid. 11.

[57] Ibid. 10.

[58] Cf. ibid. 24.

[59] Cf. ibid.

[60] Ibid. 25.

[61] Ibid. 84.

[62] Ibid. 85.

[63] Vid. Bibl.

[64] Neuzeit, 86.

[65] Ibid, 87ss.

[66] Welt, 35.

[67] Ibid 66.

[68] Ibid. 81.

[69] Ibid. 82.

[70] Ibid. 88.

[71] Ibid. 31.

[72] Cf. Ibid. 39.

[73] Ibid. 40.

[74] Ibid. 66.

[75] Ibid. 55.

[76] Ibid. 57.

[77] Ibid. 65.

[78] Ibid. 78.

[79] Ibid.

[80] Ibid. 101.

[81] Ibid. 102.

[82] Ibid. 103.

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