Filosofía y educación

La Bioética en la perspectiva de la Ciencia Moral

Por Mario Caponnetto

U. Austral – CONICET

 

I. Introducción

 

La llamada Bioética es un fenómeno dual.  La calificamos de este modo en razón de su significado pues si, de una parte, se ha de reconocer que ella ha traído algunos beneficios indudables en orden al fortalecimiento de una conciencia ética en el campo de las ciencias biológicas, no es menos cierto, por otra, que bajo el rótulo de bioética aparecen propuestas de diverso tipo que van como desdibujando esa conciencia moral hasta diluirla en un subjetivismo y relativismo radicales en los que ya no es posible fundar moral alguna. Con frecuencia, ante ciertas expresiones dominantes de la bioética, surge la duda respecto de si ella es, realmente, un camino hacia la conformación de un ethos científico o, por el contrario, nos aleja de él cada vez más. Llamaremos a esto la ambigüedad del fenómeno bioético.

El objetivo de nuestro estudio es examinar la Bioética en la perspectiva de la Ciencia Moral, entendida ésta como aquella rama de la Filosofía Práctica que tiene por objeto de estudio los actos de la voluntad humana en vista de su ordenación al fin último del hombre. Tal perspectiva incluye dos aspectos: primero, se trata de una ciencia, un saber racional, construido con la ratio naturalis, en su dimensión práctica, la llamada razón práctica, bajo cuya aprehensión cae, a modo de primum notum, el bonum, el bien. Poner la Bioética en la perspectiva del bien y de la posibilidad de su aprehensión por parte de la razón práctica constituye, así, el paso fundamental en orden a superar la aludida ambigüedad del fenómeno bioético. El segundo aspecto que ingresa con la perspectiva de la Ciencia Moral es la de un sujeto moral, de naturaleza racional, dotado de una actividad inmanente, actividad esta cuyo principio es esa misma naturaleza racional (principio mediato que se distingue de otros principios próximos, esto es, las potencias o facultades propias del sujeto); esta naturaleza es, la vez, fin en el sentido que todo el obrar inmanente del sujeto moral se ordena a la perfección y plenitud de esta naturaleza. La naturaleza, entendida, pues, como principio de operaciones perfectivas y como fin de estas acciones, sitúa al sujeto moral y a toda su actividad en la línea de la aprehensión y realización del bien pues el fin es, siempre, alguna especie de bien, real o aparente, particular o universal. Este segundo aspecto de la perspectiva de la Ciencia Moral viene, por otra vía, a superar la ambigüedad del fenómeno bioético pues, a partir de aquí, las acciones tecnocientíficas en el ámbito de las ciencias de la salud y de la vida (que tal es el objeto de la bioética) adquieren, como veremos enseguida, la posibilidad de una especificación moral universal y objetiva.

II. Contexto histórico y doctrinal de la Bioética

Conviene, para una mejor comprensión de nuestro tema, examinar el contexto histórico y doctrinal que sirve de marco al nacimiento y posterior desarrollo de la Bioética. Consideraremos tres aspectos fundamentales, a saber, el inmanentismo radical como sello específico del pensamiento postmoderno, el estado de disgregación de la Ciencia Moral y, por último, la recusación expresa de la Ley Natural en la constitución de la Ética y del Derecho.

a) El inmanentismo radical que caracteriza a la cultura de la postmodernidad

No resulta exagerado sostener que la actual cultura en desarrollo -a la que podemos llamar postmoderna en un cierto sentido- está vertebrada en un inmanentismo radical. Entendemos por inmanentismo, de acuerdo con Alberto Caturelli, ”la no-referencia de todo a un Esse trascendente y la correlativa exaltación del mundo en cuanto mundo inmanente a sí mismo”[1].

El punto de partida en la configuración de este singular fenómeno está en una radical inversión de la razón humana en su actitud frente al ser: así, mientras en la Tradición filosófica, la razón se pocisiona frente al ser (o más propiamente hablando, frente al ente) que es lo primero que cae bajo la aprehensión de nuestro entendimiento y en el que éste resuelve todas sus concepciones, pues todas ellas sólo se alcanzan por adición al ente[2], en el giro idealista de la Modernidad (y, hoy, de la Postmodernidad) la razón se torna ”productora” del ser; con esto, la razón no hace otra cosa que encerrar el ser en sí misma y, puesto que nada hay fuera de la propia razón, todo se vuelve inmanente a todo. He aquí “la gran paradoja” del pensamiento moderno: la razón, al hacerse pretendidamente transitiva, creadora, ha tornado imposible toda trascendencia respecto de sí, encerrándolo todo, incluida ella misma, en el más férreo círculo de una inmanencia radicalizada[3].

Los pasos sucesivos del proceso inmanentista -señalados con toda precisión por Caturelli- constituyen sucesivas inmanencias respecto de nuestros sentidos, de nuestra voluntad y de nuestro intelecto. Se van configurando, así, los tres modos de una misma inmanencia: la de la experiencia (inmamencia del sentire), la inmanencia de la voluntad (inmanencia del velle), la inmanencia de la razón (inmanencia del cogitare). De tal suerte, el principio de inmanencia obstruye el horizonte de todas nuestras potencias, sensitivas y espirituales, clausurándoles el acceso a la realidad contra la que, en definitiva, se rebela[4].

No resulta difícil advertir que este inmanentismo lleva, necesariamente, a la ruina del conocimiento científico: desde la Prima Philosophia o Metafísica hasta la Ética y la Política pasando por la Filosofía de la Naturaleza, la Psicología y aún las ciencias medias, nada escapa a su influencia disgregadora. Por cierto, ni la Sagrada Teología ha podido sustraerse a semejante influjo como lo documentan, ampliamente, las llamadas teologías de la inmanencia[5]. Pero ciñamos nuestro análisis a la Ciencia Moral.

Como toda ciencia, la Moral parte de un hecho de experiencia. Esta experiencia (que, en definitiva, es parte sustantiva de la auto experiencia antropológica) permite reconocer el fenómeno moral, paso inicial del conocimiento moral. En ella el hombre se auto experimenta como una naturaleza determinada, que debe alcanzar su perfección en libertad con el auxilio de la razón. Ahora bien; ¿es posible semejante experiencia moral en el marco de la inmanentización de la experiencia? Desde luego que no. Pues la experiencia inmanentizada desfonda, por decirlo así, al propio fenómeno, objeto de la experiencia, al sustraerle todo sustrato ontológico y reducirlo a la nada encubriéndolo con las apariencias del lenguaje (las ”narrativas”, como suelen llamarse[6]). De esta manera, la auto experiencia moral queda sin sentido y sin fundamento. Otro tanto sucede con la voluntad y con la razón. Ni el volo ni el cogito tienen, ya, fundamento trascendente. En definitiva, el pensar (cogito) y el querer (volo) se identifican pues no son, en sí mismo, los actos intencionados de pensar o querer algo sino el único acto inmanente de una voluntad que se pone a sí misma como en el centro de un yo auto fundado y fundante.

De esta manera, la aprehensión primaria del bien queda sustituida, en semejante proceso de inmanentización radical, por la voluntad, sea la buena voluntad kantiana, sea la sumatoria aritmética de las voluntades de los grandes consensos pluralistas que caracterizan a las sociedades contemporáneas.

b) La disgregación de la Ciencia Moral

El principio de inmanencia que acabamos de considerar, significa la recusación del ser y del bien en tanto fundamentos de las ciencias especulativas y prácticas, respectivamente. Consecuencias de esta recusación del ser y del bien son, por un lado, el racionalismo con su secuela de innúmeras construcciones de la razón y, por otro, un craso empirismo que reduce la experiencia al mero fenómeno sin avanzar más allá. La Ciencia Moral ha sufrido el impacto de uno y otro. Por eso se encuentra, hoy, en un estado real de disgregación.

En un interesante estudio de S. S. Juan Pablo II, de su época de profesor de filosofía en Cracovia, se analiza con detenimiento este hecho. Comienza el Papa por señalar esta situación de disgregación de la ética cuya responsabilidad asigna claramente a esos dos polos, racionalismo y empirismo.

”El juicio crítico en el cotejo de las fuentes y de los criterios de la ciencia de los valores ha hecho surgir entre los pensadores dos orientaciones […] Ellas son una suerte de dos tendencias extremas en la teoría de la ciencia sobre las cuales gravitan el pensamiento de los tiempos modernos y el pensamiento filosófico contemporáneo. El primer polo es el empirismo y aquellos que tienden hacia él se llaman no sólo empíricos, sino -por razones de las que enseguida hablaremos- empiristas. A propósito de estos últimos no basta decir que los fundamentos de la ciencia de los valores son buscados en la experiencia sino que es necesario precisar mejor de qué experiencia se trata. Como sabemos, la noción de experiencia no es estrictamente unívoca y, por consiguiente, tampoco aquella orientación de la ciencia que definimos como empírica es uniforme […] El segundo polo hacia el que se va enderezando el pensamiento filosófico contemporáneo podría ser definido como racionalismo o, más radicalmente, apriorismo. Dado que el término “racionalismo” tiene más de un significado, es necesario en este caso precisar que se trata de aquella orientación que, en la aspiración a la certeza científica, busca el punto de partida en el carácter inmediatamente decisional de los juicios primarios […] En efecto, el apriorismo sostiene que tales juicios primarios tienen su origen inmediata o directamente manifiesto exclusivamente en la razón y no en la experiencia. El empirismo, en cambio, considera como fundamento, esto es como fuente y criterio de objetividad del conocimiento, propiamente la experiencia”[7]

El claro y luminoso texto que acabamos de transcribir pone en su punto central el problema de la epistemología contemporánea: una suerte de tensión o de fisura, en la constitución de la ciencia, entre un empirismo que reduce el campo de la experiencia a la mera experiencia sensible y un racionalismo apriorístico que, rechazando la experiencia, busca el fundamento del saber en los postulados de la propia razón. Para Wojtyla:

”De este modo la fisura de naturaleza epistemológica parece indicar también un «astigmatismo» fundamental del hombre en el campo del conocimiento, del cual probablemente nace, al final, una inclinación al escepticismo y al agnosticismo. ¿Qué sentido tiene, por tanto, hablar de la unidad del conocimiento si las fuentes en las que abrevamos están de tal modo deformadas?”.[8]

Tras esta precisa descripción, advierte Wojtyla que en el marco mayor de la situación de disgregación de la Filosofía resulta más fácil captar la disgregación de la Ética. Dentro de esa tensión entre empirismo y apriorismo racionalista, la situación de la Ética ha llegado a ser aún más complicada respecto de las otras disciplinas filosóficas pues resulta difícil definir qué es realmente la Ética, cuál su puesto en el contexto de las ciencias y, por último, si ella responde a los requisitos de una ciencia empírico-deductiva o más bien a los de una disciplina estrictamente deductiva cuyo objeto es la decisión acerca del valor cognoscitivo de las normas morales y, consecuentemente, su subordinación a través de una exacta determinación de las interdependencias lógicas entre ellas.[9]

Nos encontramos, continúa reflexionando el Papa, en presencia de una herencia de la filosofía crítica y, además, del positivismo. Este último ha dirigido su atención a los fenómenos morales y los ha examinado con método descriptivo. Con esto no ha ido más allá de una psicología (también ella descriptiva, desde luego) de los hechos morales o de una sociología (pura fenomenología de los hechos sociales) de la moralidad. En ambos casos la única preocupación de esta moral de cuño positivista es averiguar qué cosa se considera bueno o malo en un individuo determinado o en una dada situación sociocultural. Pero la pregunta central de la Ética: qué es realmente lo bueno y qué realmente lo malo, se le escapa por completo. Las normas morales son, por tanto, tan sólo fenómenos psicológicos o sociales.

Algo similar ocurre en el ”polo” del apriorismo racionalista en el que se expresa una tendencia a atribuir carácter científico a la doctrina moral entendida como un conjunto de normas subordinadas recíprocamente entre sí por vía deductiva. Pero esta deducción no resuelve, tampoco, el interrogante fundamental de la Ética, es decir, la pregunta acerca de la normatividad intrínseca de las propias normas. La lógica de las normas puede permanecer por entero dentro de los límites de la ciencia moral. En ese caso, la Moral podrá constituir una disciplina auxiliar de aquella lógica al reordenar las normas, existentes de hecho, en una moralidad determinada. Por eso concluye Wojtyla

”[…] la respuesta al interrogante acerca del bien y del mal moral no solamente en el orden descriptivo sino más precisamente en el normativo, es una de las necesidades primarias del hombre. Según su naturaleza racional, la ciencia debería venir a ayudar la satisfacción de esta necesidad. La Ética, en cambio, en su actual situación, una situación de disgregación, parece alejar de sí esta posibilidad”.[10]

Resulta muy interesante seguir, con atención, estas reflexiones del Papa pues ellas ponen ante nuestra vista el estado actual de la Ciencia Moral en cuyo marco ha tenido origen la Bioética contemporánea. Nacida en y por la disgregación de la Moral, la Bioética está, por tanto, imposibilitada de superar sus dificultades a menos que logre situarse en la perspectiva de una auténtica Ciencia Moral.

c) La recusación de la Ley Natural.

La Moral contemporánea y el Derecho que en ella se inspira se fundan en el expreso rechazo de la Ley Natural, rechazo éste que se inscribe en otro mayor y más abarcativo, a saber, el rechazo del orden natural y la recusación, lisa y llana, de la naturaleza. Esto significa la imposibilidad de fundar una Moral y un Derecho universales y objetivos.

Para una adecuada comprensión de este delicado punto, se ha de tener en cuenta que la expresión ”ley natural” puede entenderse de dos modos. Por un lado, en tanto se hallan contenidos en la ley natural los primeros principios de la razón práctica. En efecto, si consideramos que toda ley es un dictamen de la razón práctica, y si hacemos un paralelismo con la razón especulativa, veremos que así como en esta última a partir de ciertos principios indemostrables naturalmente conocidos se llega a las conclusiones de todas las ciencias, las que no nos son naturalmente conocidas,  del mismo modo, en la esfera del obrar, a partir de los preceptos de la ley natural, que son principios universales e indemostrables, la razón práctica llega a disposiciones más particulares las que, a su vez, constituyen las leyes humanas[11]. De esta manera, los principios de la ley natural son como el primum cognitum que cae bajo la aprehensión de la razón práctica[12]. En la perspectiva moral resulta claro, pues, que esta primera aprehensión de la razón práctica es, junto con la experiencia, el punto de partida que permite constituir un conocimiento moral racional, universalmente válido y objetivo.

Si nos situamos, ahora, en la perspectiva del Derecho, no podemos dejar de advertir como hecho capital y fundante que toda ley humana deriva, a modo de conclusión preceptiva de la razón, de los principios de la ley natural. La naturaleza es, pues, el principio del Derecho el que se completa con la experiencia y las costumbres. Tal como enseña Santo Tomás, de la mano de Cicerón,

”[…] el comienzo del derecho procede de la naturaleza; después ciertas cosas que la razón juzgó útiles se hicieron costumbre; finalmente, las cosas que proceden de la naturaleza y son aprobadas por las costumbres, fueron sancionadas por la religión y el temor de las leyes”[13].

Pero, de acuerdo con un segundo modo, la ley natural puede, también, tomarse como el principio del movimiento de la voluntad. Siguiendo siempre a Santo Tomás, sabemos que

 ”[…] los principios del conocimiento intelectual son naturalmente conocidos y, de manera similar, también el principio de los movimientos voluntarios es, necesariamente, algo naturalmente querido”[14]

(algo naturalmente querido equivale, aquí, al bien universalmente considerado, a saber, el fin último mismo del hombre). En consecuencia

”[…] toda operación de la razón y de la voluntad se deriva en nosotros de aquello que es según la naturaleza […] pues todo razonamiento se deriva de principios naturalmente conocidos y todo apetito de las cosas que se ordenan al fin se deriva del apetito natural del último fin; y así también es necesario que la primera ordenación de nuestros actos hacia el fin sea hecha por la ley natural[15]

Está claro, pues, que tanto la razón práctica cuanto la voluntad reconocen como principio primero de sus respectivas acciones a la ley natural, bien que de modo diverso; pues en relación con la razón, la ley natural es el primer principio naturalmente evidente (que, por ende, no requiere demostración) a partir del cual el esfuerzo discursivo de la ratio va deduciendo sucesivas conclusiones; en relación con la voluntad, en cambio, se define como la más originaria y radical inclinación de la voluntad hacia su último fin, esto es, el bien. Podemos concluir, pues, que la ley es un dictamen de la razón (ratio) que tiene como materia de su dictamen el orden objetivo de las inclinaciones naturales (natura).

Pero ya hemos visto de qué modo el inmanentismo ha encerrado a la razón y a la voluntad en sí mismas impidiendo a una y a otra toda posibilidad de trascender el círculo cerrado de la propia inmanencia. El rechazo de una Moral y de un Derecho universalmente válidos y su sustitución por las variadas expresiones del relativismo moral y del más craso positivismo jurídico[16] reconocen como causa inmediata la crisis profunda que afecta a la razón y que se proyecta a la entera realidad del hombre; una razón que ha perdido su confianza en la posibilidad de conocer la naturaleza del hombre, su fin último y los medios para alcanzarlo. En el breve Proemio que Santo Tomás antepone al comentario de la Ética de Aristóteles, el Santo Doctor define a la Ciencia Moral como el orden que la razón crea y considera en los actos de la voluntad[17]. Pero ¿qué orden moral y jurídico es, ya, posible si la razón ha abdicado de sí misma?

III. Una Bioética ajena a la Moral

a) La dificultad epistemológica

Nacida, pues, y desarrollada la Bioética en el marco que acabamos de reseñar, no resulta extraño comprobar su absoluta ajenidad respecto de la Moral; y lo mismo cabe decir, respecto de esta nueva y un tanto curiosa disciplina que ha dado en llamarse ”Bioderecho”.

Fuera de la perspectiva moral, la Bioética y el Bioderecho no pueden constituirse como ciencias en sentido propio pues les falta la necesaria referencia a los verdaderos principios que, como vimos, se contienen en la ley natural.

La gran dificultad epistemológica que afecta, hoy, a la Bioética consiste, precisamente, en la dificultad de formular sus principios. Bien sabemos que el llamado principismo bioético, propuesto, especialmente, por Beauchamp y Childress[18], quienes adaptaron las primitivas ideas de W. Ross[19], después de una cierta aceptación bastante extendida, mostró bien pronto su insuficiencia en orden a establecer alguna clave de unidad (y, en consecuencia, de universalidad) de las diversas corrientes y concepciones bioéticas. Es que los principios propuestos por estos autores –beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia– no son, en primer lugar, principios en sentido estricto ni, como bien lo ha señalado Massini Correas[20], principios específicamente bioéticos puesto que, en todo caso, se trataría de principios éticos universales. Decimos que no son principios en sentido estricto pues -salvo el de beneficencia y, su corolario, no-maleficencia- no corresponden a proposiciones lógicas evidentes de suyo e indemostrables a partir de las cuales la razón práctica elabora sus conclusiones, sino que son, más bien, postulados prácticos segundos, vg., el llamado principio de justicia o equidad. En cuanto a la autonomía -el más polémico y problemático-, aparte de su ambigüedad semántica, no es, de modo alguno, un principio ético sino una facultad del sujeto moral, que deriva de su naturaleza racional, y que en sí misma carece de cualquier especificación moral.

Otro problema vinculado con estos principios bioéticos es el de su ordenación jerárquica u orden de precedencia. Esto se plantea, fundamentalmente, con los principios de beneficencia y de autonomía. ¿A cuál de ellos corresponde la primacía? O, dicho de otro modo, ¿el bien está por sobre la autonomía o la autonomía por sobre el bien? Esta cuestión es crucial y constituye, sin duda, el corazón de todo el problema de la Bioética.

b) ¿Autonomía o heteronomía? 

La pregunta del epígrafe contiene, en su brevísima formulación, la disyuntiva central de la Ética: o el hombre se dicta a sí mismo sus propias normas (auto-nomos) o, por el contrario, la normatividad de sus acciones no procede de él sino de algo que está fuera de él (hetero–nomos).

La Filosofía realista -representada de modo eminente por Tomás de Aquino- ha sostenido, siempre, una suerte de vía intermedia entre ambas posiciones. Por cierto que el hombre no es autónomo pues no reside en él el fundamento de la normatividad moral a no ser accidentalmente. La especificación moral primera, esencial, universal y objetiva de las acciones humanas está dada por su objeto, y es regulada por la ley moral natural; la segunda, particular, subjetiva y accidental viene dada por el fin del agente y halla su regulación en la conciencia la que, a su vez, es medida por la ley natural. La conciencia es, pues, fuente de normatividad, pero sólo en un sentido secundario, particular y accidental[21]. Por otro lado, el movimiento voluntario y libre hacia el bien y la elección del bien, se dan, en el hombre, conforme a sus propias potencias y capacidades, ínsitas en su naturaleza: he aquí la autonomía que, en realidad, mejor y más preciso es llamar autarquía pues de eso se trata, justamente, de gobernarse a sí mismo de acuerdo con el dictado de la recta razón.

La Bioética de la autonomía, tan propia de las corrientes subjetivistas y constructivistas, exhibe, pues, una herida capital, a saber, la pretensión ilusoria de que el hombre en su actuar moral sólo tenga en vista la realización de su propia autonomía. La autonomía ni es el fin ni es la norma de nuestras acciones sino el gran escenario existencial en el que se desarrolla nuestra vida moral.

El corolario de una moral fundada en la autonomía es la absolutización de los llamados derechos humanos, los que, en su máxima radicalización, han venido a dar en una mera ideología. Tales derechos se proclaman, hoy, como la ultima ratio de toda moral y todo derecho. Representan, de este modo, la expresión más radicalizada del inmanentismo[22].

c) Hacia un ”modelo eudaimónico” de Bioética

Como dijimos más arriba, la perspectiva moral introduce en la Bioética la realidad de un sujeto agente, de naturaleza racional, cuyo obrar inmanente reconoce en esa naturaleza su principio y su fin. Tal fin, según dijimos, es siempre una especie de bien.

La Filosofía Moral realista ha demostrado, con abundancia y riqueza de doctrina, que el hombre sólo alcanza su perfección cuando alcanza, de entre todos los bienes que se ofrecen a su elección, aquel bien mayor más allá del cual ya no puede aspirar a nada pues toda apetencia de bien queda colmada. También ha demostrado que ese bien mayor, máximo, sumo o último, tiene que ser algo que guarde congruencia con su naturaleza racional. Y puesto que el mayor bien de un intelecto es la contemplación de la verdad, síguese que el fin último del hombre corresponde a la actividad contemplativa. El genio de Aristóteles dejó asentada, sobre esta firme base racional, su doctrina de la eudaimonía, esto es, la vida feliz cuya posesión corona toda la actividad ética del hombre[23].

Tomás de Aquino, siguiendo las huellas del Filósofo, puso la eudaimonía en clave cristiana: la bienaventuranza. Así, aquella vida feliz, aquella felicidad, en cierto modo intramundana de Aristóteles, resulta -sin ser negada en absoluto- sobreelevada al orden trans-mundano de la consumación sobrenatural del destino del hombre. Por eso, en consonancia con esta visión soberana de la vida moral, Santo Tomás concluye que

”todas las ciencias y artes se ordenan a un único fin, a saber, la perfección del hombre que es su bienaventuranza”[24].

Estamos acostumbrados, hoy, a oír hablar de modelos bioéticos. Pero todos estos modelos se han mostrado, hasta ahora, insuficientes y problemáticos. Es nuestra íntima convicción que no hay otra vía de superación de las limitaciones e insuficiencias de tales modelos que este modelo eudaimónico -valga la expresión- que no excluye a ninguno sino que salva, en la perspectiva unitaria de la Ciencia Moral, las verdades parciales contenidas en los modelos propuestos.

IV. La bioética personalista

Una propuesta interesante es la llamada ”Bioética personalista” o ”modelo personalista”. Su máximo representante es, sin duda, Elio Sgreccia quien le ha dado su mejor y más completa formulación. La perspectiva de Sgreccia se sitúa en la línea de la tradición filosófica escolástica. En este sentido, se distingue y distancia de otras versiones personalistas como el personalismo relacional (Apel y Habermas) o el personalismo hermenéutico (Gadamer), adscribiéndose a lo que denomina ”personalismo ontológico” que subraya el fundamento de la subjetividad en una existencia y una esencia constituidas en la unidad cuerpo-espíritu[25].

Según Sgreccia, ”Desde el momento de la concepción hasta la muerte, en toda situación de sufrimiento o salud, es la persona humana el punto de referencia y de medida entre lo lícito y lo no lícito”[26].

Pero, a nuestro modesto juicio, esta afirmación es válida sólo si la persona humana es vista en la perspectiva de su naturaleza racional y de su fin último. La persona por sí sola, aún cuando se afirme su substancialidad como su constitutivo formal, no puede ser medida de licitud o ilicitud de  las acciones morales.

Siempre es posible considerar a la persona como el objeto formal quod de la actividad moral (es decir el qué o aquello a lo que dicha actividad está referida) pero a condición de dejar expresamente a salvo que el objeto formal quo de dicha actividad moral (el objeto bajo cuya razón se estudia esa actividad) no es sino la naturaleza espiritual de la persona pues sólo sub ratione rationalis natuare podrá el obrar moral ser reconducido a su genuino principio e insertado en el orden del fin.

El modelo personalista es, a no dudarlo, un significativo avance. Pero vemos al menos tres dificultades. La primera, la ambigüedad conceptual de la noción de persona que ha dado origen a multitud de ”personalismos” de dudosa consistencia metafísica. Segunda, la posibilidad cierta de confusión que trae aparejada el poner a la persona como medida de la moralidad de las acciones humanas, en general, y de las vinculadas con la Bioética, en particular si, a favor de la antedicha ambigüedad nocional, se soslaya la cuestión capital y fundante de la naturaleza. En definitiva la Ciencia Moral no se construye sobre el estatuto personal del sujeto moral sino sobre el fundamento sólido de su naturaleza racional y de su fin último. La tercera dificultad se desprende de las antedichas y consiste en que, puesta la persona y su dignidad en el centro de la escena moral, en el marco de la ambigüedad e inconsistencia de los llamados ”personalismos”, el riesgo de quedar encerrado en el círculo de la inmanencia resulta algo más que una posibilidad.

La Bioética personalista, pues, debe ser objeto de mayores reflexiones y precisiones.

 

V. Conclusiones

1. La Bioética, como fenómeno característico de la postmodernidad, exige un cuidadoso examen del marco histórico y doctrinal en el que nace y se desarrolla. Dicho marco puede ser considerado a través de tres rasgos fundamentales, a saber: a) el inmanentismo y el secularismo radicales como notas dominantes de la cultura actual; b) el estado de disgregación de la Ciencia Moral; y c) el problema actual del Derecho positivo no sólo ajeno sino contrario al Derecho Natural.

2. De acuerdo con lo primero, el principio de inmanencia, llevado a sus formulaciones más  extremas y radicalizadas, expresa la no-referencia de todo a un Ser y Bien trascendentes y la correlativa exaltación del mundo y del hombre en cuanto mundo y hombre inmanentes a sí mismos.

3. Conforme con lo segundo, la Ciencia Moral, sin fundamento ya en el esse ni en el bonum, aparece tensionada entre los extremos del racionalismo y del empirismo (Karol Woytila) lo que hace imposible la formulación de una racionalidad ética de validez universal.

4. Finalmente, tanto la Moral cuanto el Derecho, como ciencia de lo justo, se presentan vaciados de toda referencia al Orden Natural y a la Ley Moral Natural. En consecuencia, la primera se disuelve en la dispersión de un relativismo que la torna inviable y el segundo queda reducido a una mera normatividad legal coactiva y, con frecuencia, contraria a la Ley Natural originando, así, lo que se ha dado en llamar el ”Derecho injusto”.

5. La Bioética contemporánea, bajo el influjo de esta triple problematicidad, requiere para su viabilidad científica, situarse en la perspectiva de una Ciencia Moral fundada en la naturaleza humana y en el fin último del hombre, definido en términos de eudaimonía o bienaventuranza.

6. La llamada Bioética personalista, aun cuando implique un notable progreso en el camino de superación de las actuales dificultades, no resulta suficiente si la propia noción de persona no es rescatada de su ambigüedad nocional y de cierta impronta inmanentista que la amenaza.

 


[1] Alberto Caturelli, El principio de inmanencia y el nuevo orden del mundo, incluido en el volumen La Patria y el orden temporal, Buenos Aires, 1993, p. 22.

[2] Cf. Sanctvs Thomas Aqvinas, Quaestiones Disputatae De Veritate, q. 1, a 1, corpus.

[3] Alberto Caturelli, El principio de…, o. c., p. 25.

[4] Cf. Alberto Caturelli, El principio de…, o. c., p. 29 y s.

[5] Acerca de las llamadas ”teologías de la inmanencia”, véase Horacio Bojorge S. J., Teologías deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto, Madrid, 2000.

[6] Cf. Lolas, F., De la bioética como narrativa crítica, en Perspectivas Bioéticas en las Américas, Buenos Aires, 1 (1): 23-30, 1996; La ciencia como invención narrativa, en Acta Psiquiátrica y Psicológica de América Latina, Buenos Aires, 43: 33-34, 1997.

[7] Karol Wojtyla, I fondamenti dell’ordine etico, Città del Vaticano, 1989, p. 8. El subrayado es nuestro.

[8] Karol Wojtyla, I fondamenti…, o.c., p. 9.

[9] Cf. Karol Wojtyla, I fondamenti…, o.c., p. 9 y ss.

[10] Karol Wojtyla, I fondamenti…, o.c., p. 10.

[11] Cf. Sanctvs Thomas Aqvinas, Summa Theologiae I-IIae, q. 91, a 3, corpus.

[12] La terminología empleada por Santo Tomás es variable. Establecido que en el orden práctico moral el hombre sólo puede razonar a partir de ciertos principios evidentes por sí mismos e indemostrables, de los cuales sólo uno es absolutamente primero en tanto los otros son próximos a él y participan de su evidencia, el Santo Doctor habla, a veces, de principios de ”derecho natural” (ius naturalis); otras de ”lo justo natural” (iustum) y en Summa Theologiae de ”ley natural” (lex). Cf. Carlos I. Massini Correas, De los principios éticos a los bioéticos. Algunas precisiones preliminares, en Bioética y Derecho, Primeras Jornadas Puntanas de Derecho Natural, Universidad Católica de Cuyo, San Luis, 16 y 17 de octubre de 1998, Buenos Aires, 1999, p. 107.

[13] Cf. Sanctvs Thomas Aqvinas, Summa Theologiae I-IIae, q. 91, a 3, corpus, in fine. La cita de Cicerón corresponde a De inventione rhetorica, l. 2, c. 53.

[14] Sanctvs Thomas Aqvinas, Summa Theologiae I-IIae, q 10, a 1, corpus.

[15] Sanctvs Thomas Aqvuinas, Summa Theologiae I-IIae, q 91, a 2, ad 2.

[16] En relación con el Derecho, resulta oportuno destacar la paradójica situación que representa la existencia de un verdadero Derecho injusto. ”Los preceptos primarios de la ley natural constituyen la regla directiva más fundamental del obrar humano. Tal sentido, el positivo, posee un reverso negativo, consistente en la absoluta disvaliosidad de su transgresión. La contradicción de una norma positiva respecto de un precepto primario de ley natural representa la manifestación más acabada del derecho injusto o, para mejor decirlo, de la corrupción o subversión del derecho” (Sergio Castaño, Algunas cuestiones en torno del Derecho injusto, ponencia presentada en las Segundas Jornadas Nacionales y Terceras Jornadas Puntanas de Derecho Natural, San Luis, Argentina, 11, 12 y 13 de septiembre de 2003).

[17] Cf. Sanctus Thomas Aqvinas, Sententia libri Ethicorum I, lec. 1.

[18] Cf. T. Beauchamp, J. Childress, Principles of Biomedical Ethics, New York; Oxford, 1989. T. Beauchamp, L Mc Gullough, Medical Ethics. The Moral Responsabilities of Physicians, Prentice-Hall, 1984.

[19] Cf. W. Ross, The Right and the Good, Oxford, 1930.

[20] Cf. Carlos I. Massini Correas, De los principios éticos…, o. c., p. 112.

[21] Cf. Sanctvs Thomas Aqvinas, Summa Theologiae I-IIae, q 18, a 2, corpus; a 4, corpus.

[22] Respecto de este tema puede consultarse: Jorge Scala, Paola Scarinci, Héctor Hernández, Aurelio García, Derechos humanos. Siete casos controversiales en América Latina, San José (Costa Rica), 2002.

[23] Cf. Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro X, 1177a12, 1178a8.

[24] Sanctvs Thomas Aqvinas, Sententia Libri Metaphysicae I, prooemium.

[25] Cf. Elio Sgreccia, Manuale di Bioetica I, Milano, 1988, p. 87.

[26] Elio Sgreccia, Manuale …, o. c., p. 89.

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