Filosofía y educación

Sabiduría y educación en el pensamiento de O. Clement

por Dr. Héctor Jorge Padrón

Universidad Nacional de Cuyo – Conicet

 

 

Preliminar

 

Propio de la Sabiduría y del Sabio es ordenar (1). Ahora bien, habrá que precisar aquí que no se trata de la experiencia del orden al cual nos tiene habituados la metodología y la epistemología de raíz cartesiana. El orden de una construcción perfectamente articulada según la exigencia diáfana de las razones more mathematico y, después, more trascendental, de raíz kantiana. El orden en cuestión no es nunca una construcción que nos pertenece a nosotros a partir de la iniciativa de nuestra razón; sino, ante todo, algo que la totalidad de la inteligencia del hombre (ratio et intellectus) descubre como don y como exigencia inexcusable de la realidad. Así, entonces, el ordenar aquí es el escuchar, el descubrir desde el asombro y la fidelidad del discípulo, el celebrar inacabablemente el gozo de la experiencia de la Sabiduría: el Secreto y la Comunión. Este orden se propone a partir de ciertos requisitos que será preciso cumplir con generosidad: el silencio y el pudor. Se comprende por qué la antítesis de la Sabiduría es la obscena multiplicación de las palabras y aun de los signos que interpretarán, indefinidamente, otras palabras y, todo esto, en el proceso de una creciente confusión. En suma: Babilonia.

 

 

Toda nuestra Educación debe descubrir los niveles solidarios de la Sabiduría: la sabiduría filosófica, teológica y, finalmente, mística (2) si, como se presume, quiere seguir siendo humana (3).

 

Uno de los rasgos principales de la actitud de la Sabiduría es que a través de la totalidad de los niveles mencionados -filosófico, teológico y místico- permite que el hombre pueda revertir el movimiento por el que nos abandonamos a la fuerza de la corriente -cualquiera ella sea: la de lo cotidiano, la de la moda intelectual o la de una interpretación ideológica de la historia- dejándonos ir y arrastrar y, en cambio, remontar contra corriente hacia la profundidad de la fuente para buscar abismarnos en la verdad y ser poseídos por ella. Una de las serias dificultades de esta conducta consiste en la necesidad de aceptar quedarnos solos. Esta soledad se promueve a partir no sólo del esfuerzo y la exigencia constantes sino, también, de la paciencia y la perseverancia indispensables para que, efectivamente, nos sea posible mirar y ver, en el sentido de contemplar la realidad de cada cosa en su rostro (4). Todo ocurre como si la Sabiduría, en su totalidad, reclamara siempre una purificación de nuestra inteligencia, un modo de sentir y de pensar que nos complace llamar icónico, en cuanto que debe atravesar lo visible para tratar de aprehender lo invisible (5).

 

 

1. Nuestros deberes ante la Sabiduría

 

Sin duda, nuestros deberes ante la Sabiduría son múltiples. Pero hay uno que debe ser puesto a nuestra consideración inmediatamente: el deber de traducir la Sabiduría eterna y multívoca con un acendrado sentido histórico para nuestro tiempo y nuestro hombre -aquél que cada uno somos- cada día más lacerado.

 

En términos de la sabiduría religiosa, es necesario poner en acto el inmenso patrimonio ascético místico que tiene su fuente en los Padres de la Iglesia frente a la novedad y gravedad de los problemas contemporáneos que atraviesan nuestra cultura. Esta operación, sistemática, permitiría consolidar un aspecto decisivo de lo que es preciso llamar inteligencia cristiana (6). La gran dificultad de esta tarea consiste en re-crear la vida de los textos venerables en nuestras propias circunstancias, es decir: en poner todos los medios necesarios para que esos textos hablen hoy a nuestros oídos y nuestro corazón. Una Fuente es, en último término, una persona que habla, que me habla. Un auxilio inestimable para este propósito es respetar las exigencias siempre presentes de la belleza que fundan y expresan un orden de sentido en la realidad de la Liturgia: la fuerza magnífica de los elementos y de las cosas, las palabras, los gestos y las acciones humanas que experimentan el tránsito continuo, profundo y ritmado en el Misterio de Dios y de su Iglesia, desde la historia hacia la Eternidad. Lo precioso de la belleza es su inmediatez y, por esta vía, sería siempre posible comprender la irradiación del corazón de la Liturgia hacia la totalidad del tiempo que transcurre fuera de ella y, entonces, en este tiempo, intentar la interiorización de sus dones a través de aquel espacio y tiempo prerrogativos, por ejemplo, el don de la paz litúrgica, el don del gozo litúrgico, entre otros posibles de mencionar. Y así, progresivamente, iniciar la experiencia cotidiana de una vida celebrante.

 

 

2. La ascesis (7)

 

El comienzo de la vida ascética propone el pasaje del deseo como lo que nos falta, hacia el deseo como impulso. Este dinamismo se inserta en lo profundo y lo verdadero de nuestra propia naturaleza. En efecto, volver a nosotros mismos es asumir libremente nuestra condición ontológica de icono de Dios. El hombre ha sido creado a imagen (icono) y semejanza de Dios. Ahora bien, nuestra existencia cotidiana tiene, muchas veces, el efecto de opacar este “ser” del hombre. Y, más aún, adensando la obscuridad sobre la verdad del ser del hombre, ocurre que el hombre se convierte en su propio ídolo, para utilizar la expresión feliz de San Andrés de Creta. Lo terrible de esta situación es que se pasa de una existencia según la propia naturaleza a una existencia contra dicha naturaleza, misteriosamente regulada por la Misericordia divina. Nuestro ser icono de Dios no ha sido suprimido absolutamente, lo que pasa es que su dinamismo se desvía y se re-crea en las figuras que la tradición ascética llama pasiones. Todas ellas son una forma de idolatría. Un deseo de Dios que todavía lo ignora y que refluye sobre sí mismo dándole un carácter absoluto a realidades sólo relativas.

 

Una breve pero útil fenomenología de las pasiones reconoce, ante todo, dos “pasiones madre” (8): una, relativa a las facultades irracionales, el deseo y la fuerza; otra que concierne a las facultades racionales. Aparecen así dos encadenamientos. El primero se desarrolla en el ámbito de lo irracional y tiene su punto de partida en la “pasión madre” de la avidez; el segundo, que concierne a lo intelectual está ligado a la “pasión madre” que es el orgullo. Avidez y orgullo generan un movimiento por el cual toda la realidad gravita en torno al ego, este movimiento es metafísico y trae consigo el deseo inacabable de la posesión; pero lo que ocurre es lo contrario y se es poseído por dicha realidad.

 

La avidez engendra la perversión del deseo, así, por ejemplo, la objetivación del eros, la intemperancia en la cual el otro se convierte en un objeto. La intemperancia y la avidez engendran la avaricia, de tal manera todo es pensado y vivido en términos del tener. La avidez, la intemperancia y la avaricia engendran la tristeza y la envidia. La tristeza que nos invade porque, precisamente, no tenemos todo y, junto con la tristeza, el resentimiento contra aquellos que sí lo tienen. De allí que nazca en nosotros la voluntad de destruir, el odio de sí mismo y el odio de los otros. La cólera.

 

Por su parte, el orgullo -que concierne a las facultades racionales- provoca la vanagloria, la actitud narcisista del seductor y, consecuentemente, la cólera y el odio cuando no se obtiene la adoración de los otros y, sobre todo, la tristeza por la Muerte, con mayúscula: el cansancio sin límites y el gusto de la ceniza que nos habita después que toda pasión ha muerto ya y el hombre comprueba que no se trataba de ninguna exaltación del ser, sino de otra hinchazón crispada de la nada. Por esta vía se instala el olvido, la profunda insensibilidad espiritual. Así perdemos el asombro, la capacidad para maravillarnos, la gratitud del corazón y, entonces, el corazón se endurece y deja de ser indeciblemente vulnerable.

 

Entre tanto, nos atraviesan y nos agitan la angustia y la nostalgia; su función es despertarnos a la vida de la fe en su obscuridad, no en su luz cumplida al final de la fe. Pero es en la obscuridad donde nos es dado presentir con mayor intensidad toda presencia. La angustia nos sacude y nos lacera mostrándonos cómo, una y otra vez, nos dejamos absorber por “este mundo” que se impone a nuestro corazón no sólo con la figura de su poder sino, también, de todas sus ilusiones falsas en su chatura y vacío inagotables. La angustia -por obra de la Gracia- puede convertirse en santo temor de Dios que nos impida entrar y vivir en el juego moral de “este mundo”. Por medio de la angustia somos llevados a una profundidad mayor que -sólo por la Gracia- nos hace descubrir que en el trasfondo de nuestro horror, allí, está Cristo Jesús, interponiéndose -una vez más- entre nosotros y la nada. Es en esa obscuridad, en ese horror que parece no tener fondo y en el que descendemos en la conciencia del mal, donde el Señor espera una sola mirada nuestra. Si se la damos, El convertirá el movimiento contrario de nuestra naturaleza humana en un dinamismo ordenado según su voluntad y su ser Divino-humano (9).

 

La ascesis cristiana es el volver al propio ser, a la realidad de nuestro ser imagen y semejanza de Dios a través de la experiencia del exilio de nuestro ser. ¿Pero, cómo volver a nosotros mismos, a nuestro verdadero ser, cuando lo hemos abandonado y ya no habitamos en él, cuando hemos emigrado hacia la región de la des-identificación y la des-semejanza? Por medio de un acto de fe en Aquel que ha creado nuestro ser y no cesa de hacerlo. Por un acto de adhesión entrañable a JesuCristo a partir de toda nuestra angustia, de toda nuestra nostalgia, de todo nuestro arrepentimiento y, también, de toda nuestra incapacidad para arrepentirnos, para purificarnos, para orar. Por un acto de humildad y de confianza que enseña Isaac el Sirio: Cristo Jesús es nuestro arrepentimiento, nuestra purificación, nuestra oración.

 

“Señor, JesuCristo, nuestro Dios, por tus sufrimientos calma mis sufrimientos, por tus llagas cura mis llagas, … Que tu cuerpo tendido sobre el árbol de la Cruz atraiga hacia T mi espíritu que los demonios aplastan … Que tus santas manos atravesadas por los clavos me arranquen del abismo de mi perdición …Que tu Rostro que recibió bofetadas y salivazos limpie mi cara manchada por la injusticia … Yo no tengo el corazón herido para partir a tu búsqueda, no tengo ni arrepentimiento ni ternura … No tengo lágrimas para rogarte. Mi espíritu está entenebrecido, mi corazón está frío y no sé calentarlo con lágrimas de amor por Ti … Yo te he abandonado. Tú no me abandones. Yo me he apartado. Tú, Señor, sal a mi búsqueda. Condúceme a los pastos donde están las ovejas de tu rebaño” (10).

 

Ascesis. Ciertamente no el despliegue de grandes gestos, ni siquiera de grandes ejercicios sino, ante todo, la humildad y la confianza del que empieza a hacerse como un niño, y como un niño no construye sino que espera todo de su madre y de su padre; como un niño no pronuncia grandes discursos sino que, más bien, balbucea. Aquí el espíritu de infancia expresa y realiza un momento de la plenitud en la vida de la fe, y está claro, entonces, que esta infancia excluye toda puerilidad. Por el contrario, esta infancia es la condición para empezar a vivir en el desierto de la verdadera des-posesión en vista de la memoria habitual de la Muerte. El hombre adulto, el hombre aparentemente rico según “el mundo” que aceptando -de todo corazón- hacerse niño se hace pobre y más aún mendicante de Cristo Jesús. El Dios humanado que hablando por medio de Isaías nos repite hoy: “Yo no te olvidaré jamás. Mira, te he grabado sobre la palma de mis manos” (Is.., 49, 15). Así la memoria de la Muerte nos abre -de par en par- la Memoria de Cristo Jesús y la extraordinaria muerte de la muerte, la Victoria total de Dios y del hombre asociado al Dios-hombre. Más aún, del hombre re-vestido total y profundamente de Cristo Jesús.

 

Revestirnos de Cristo es una tarea larga y honda a la vez, presupone asumir una nueva sensibilidad, ahora espiritual. Es, también, aprender a dejar de llorar por nosotros mismos, para aprender a llorar como un don que El regala a los que ama y purifica sin cesar. Ascender la escala que en el llanto señala los peldaños de la amargura y el dolor, hasta recibir la gratitud y el gozo, porque se experimenta que el Señor Jesús ha venido a llorar todas nuestras lágrimas y a devolvérnoslas purificadas para su Gloria y la del Padre y, así, un día, en el Apocalipsis, secarlas a todas en nuestros ojos. Revestirnos de Cristo significará abandonar, sucesivamente, todas las capas de nuestra piel, desde la más externa hasta la más llagada y profunda; todas nuestras máscaras, todos nuestros pretextos, para ser y estar delante de Dios, finalmente, indefensos y totalmente vulnerables para el Poder de la Gracia de Dios en JesuCristo. Este revestirnos de Cristo deberá llegar al corazón y allí exigir que éste sea triturado en su dureza, la que ha olvidado, hace tanto tiempo, la compasión más elemental; triturado en su sordera y su ceguera deliberadas que le impiden inclinarse y adorar postrado de modo que, como quiere San Juan Climaco: “Dios consuele de una manera secreta el corazón roto” (11). Revestirse de Cristro hace que experimentemos en el silencio del corazón, cómo se pasa desde la piedra, dura, fría, muda, absolutamente en-cerrada en sí misma, hacia un corazón viviente, a una fuente incoercible, a un río abundante de lágrimas en las que, finalmente, podamos cantar. Este revestirnos de Cristo Jesús es, en suma, nuestra conversión, nuestra metánoia, nuestra nueva manera de ser y de vincularnos con todo lo real.

 

La ascesis de la humildad y de la fe, del abandono activo al poder de la Gracia de Dios que nos despoja y nos desnuda de nosotros mismos, hasta que sólo lata sobre nuestra frente el secreto de un nombre que nos nombra y que sólo El conoce y celebra para la gloria secreta de Dios Padre. La ascesis que nos permita vivir sólo de su aliento y, así, respirar sólo en El.

 

Por otra parte, la ascesis trae consigo la necesidad impostergable de ayunar. Según el pensamiento de los Padres, Adán, en el Paraíso había recibido el mandamiento de ayunar, es decir, de practicar una limitación voluntaria movido por una total confianza en Dios, a fin de superar toda tentación de avidez y de orgullo y, así, ver el mundo no como una “presa” sino como una eucaristía. El segundo Adán, Cristo Jesús, ayunó en el desierto para mostrar la exigencia constante de que el hombre no se nutra “sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”. Por medio del ayuno, entonces, el hombre pasa de la experiencia inmediata del hambre que tiene por objeto los “alimentos terrestres” al hambre que tiene por objeto sólo a Dios, y así es capaz de compartir aquellos alimentos de los que se priva voluntariamente con sus hermanos más desprovistos de todo.

 

En definitiva, lo que importa es la sinergia que pronto aparece entre la necesidad del ayuno en los alimentos y el ayuno espiritual: el ayuno de la voluntad de poder y dominio sobre los demás, el ayuno de los razonamientos vanos, las discusiones vanas, las palabras vanas. El ayuno, sobre todo, de nuestra obscura y terrible voluntad de destruir al otro aun a través de una sola palabra -maledicencia-, de un solo gesto de desprecio.

 

Por su parte, el ayuno, física y también espiritualmente, promueve la vigilia, es decir: un asombro frente al ser y la sacramentalidad del ser. Después de la Encarnación de Cristo, todo el cosmos y toda la historia se han hecho porosas a lo último, en el sentido del último fin: Dios mismo. El dinamismo que importa, absolutamente, es el que media entre lo profanado y lo santificado. Esto significa que el Reino ya ha comenzado, que es precisamente ahora, en el velar, en el vigilar, cómo el corazón experimenta al prójimo como un icono de Dios.

 

La clave magnífica de inteligibilidad de esta realidad humana que trata la ascesis consiste en que el mismo impulso que se desvía y se encierra en las vías de la des-semejanza de las pasiones, el mismo impulso educado en las vías de la semejanza con Dios provoca las virtudes. No se nos pide aniquilarnos, sino purificarnos, re-encausar la totalidad de nuestros impulsos y actividades naturales según la enseñanza venerable de Dionisio Areopagita: “no existe algo que esté totalmente privado de una participación en el bien” (12). La ascesis cristiana abre el hombre a la experiencia de una verdadera metamorfosis que produce por la vía de la identificación del hombre a la humanidad crucificada y glorificada de JesuCristo. En este sentido enseña Máximo Confesor: “la esencia de todas las virtudes es Cristo” (13).Cada virtud participa, de un modo particular, de la presencia de Dios, de uno de los Nombres Divinos de Dios.

 

 

3. El corazón inteligente

 

Para el lenguaje y la inteligencia de la Sagrada Escritura el corazón es el órgano del conocimiento de Dios y de la gloria de Dios oculta en los seres y en las cosas. Se trata del corazón-espíritu y, en este sentido, el lugar no sólo de los afectos sino, también, de la inteligencia que conoce, el lugar de la decisión: con Dios o contra Dios. El corazón es así la interioridad más interior del hombre, el punto en el que el hombre es convocado a reunirse consigo mismo y a trascenderse, lo que Soljenitsyn llama a partir de su experiencia en el Goulag: “el alma del alma”, “la imagen de lo eterno en nosotros”. Este corazón es -enseña Marcos el Monje- el lugar donde “la inteligencia recibe las buenas y las bellas intuiciones” (14).

 

El corazón es, también, el sitio donde se instala la fuerza y el poder del diábolos, aquél que divide y separa, contrariamente al symbolon, lo que une. Así el hombre sigue siendo una persona, pero una persona que ha estallado en una multiplicidad dolorosa y contraria a Dios que es Uno y que quiere que seamos Uno con El. La multipliciad que se genera a partir de nuestro narcisismo, de nuestro desdoblamiento indefinido a través de nuestras máscaras, de nuestros personajes, de nuestros dobles en los que substituimos nuestro ser genuino y nuestra vocación.

 

Una venerable tradición ascética y mística insiste en la necesidad de la “guarda del corazón”, en el sentido de tomar distancias frente al flujo de pensamientos, imágenes, palabras que invaden nuestro corazón o que lo asedian. El remedio para no rendir el corazón y ahogarse en ese flujo invasor, es amarrarse al Nombre de JesuCristo como a una Roca y allí resistir con la fuerza y el poder que nos vienen de El. Marcos el Monje señala que el secreto consiste en que desde la más humilde sensación hasta cualquiera de los “pensamientos” debe ser colocado sobre el altar más profundo del corazón, el corazón lleno de la luz de Dios y allí, debe ser sacrificado en la inmensa re-integración que ha obrado el Nombre de JesuCristo. Así la totalidad de la existencia entra en el inmenso y profundo movimiento del sacrificio de la alabanza de nuestro corazón abierto y vulnerable al acontecimiento de cada y instante, de cada cosa que nos conmueve a causa del sabor de su belleza -como el olor de la tierra después de la lluvia, o el tacto que nos ofrece la corteza de un árbol centenario, o el absoluto iluminado de un rostro que, de pronto, aparece en nuestra experiencia o ingresa definitivamente en nuestra memoria esencial-; o que, por el contrario nos conmueve a causa de su terribilidad en la catástrofe natural, en el horror de la acción criminal del hombre, en el mudo y desgarrador desamparo de los más inocentes y los más abandonados.

 

En realidad, todo el trabajo apunta a alcanzar la unidad de la inteligencia y el corazón, ya que la esencia de la inteligencia es el corazón. Para esto la inteligencia debe descender al corazón, a fin de que el hombre pueda ejercitar una sensibilidad profundamente espiritual, no sólo sensorial.

 

 

4. La necesidad de la contemplación

 

La contemplación de Dios comienza por la contemplación de los seres de la naturaleza. Hay que aprender a “ver el sentido espiritual de los seres a través de su forma visible”, declara Máximo Confesor (15). Esta disciplina se hace posible a partir de una nueva experiencia, aquella que deja de percibir y pensar a la naturaleza como un objeto de apropiación y de explotación, para descubrir la Naturaleza como una especie de eucaristía cósmica. El hombre que se inicia en esta contemplación descubre, con el poeta Pierre Emmanuel, que, efectivamente, el mundo es interior, es decir que el hombre puede y debe asumir el inmenso gemido de todas las cosas, el vasto movimiento de las cosas que en ellas asciende hacia la alabanza, y que el hombre logikós puede hacer suyo en la conciencia y la palabra laudantes. La Naturaleza deja de ser imagen estereotipada, concepto más o menos operatorio, enigma de silencio e indiferencia, para ingresar en el diálogo viviente del hombre con Dios. La Naturaleza aparece, así, -en la impresionante visión de San Efrén el Sirio- como un océano de símbolos en el sentido de que el símbolo es aquí un signo de reconocimiento entre Dios y el hombre. A partir de la Encarnación de Cristo, JesuCristo realiza sacramentalmente la verdad de los símbolos y, así, asume la verdad de las cosas en la plenitud de un sentido que las confirma y las trasciende infinitamente. De tal modo, el “mundo” natural es inmediatamente puesto -en Cristo Jesús- en el movimiento de su significación sobrenatural. Para el hombre logikós, como quieren los Padres, para el hombre efectivamente icono de Dios, el mundo natural deja de ser mudo, opaco, cerrado (16).

 

La contemplación de la naturaleza reclama la vigencia de un modo del conocimiento que es preciso llamar simbólico y, entonces, de la plenitud de la vida de la inteligencia, la inteligencia que ama, y que ama en la belleza, lo que la santa tradición ortodoxa llama la Philokalia. La inteligencia simbólica provoca una experiencia, un conocimiento y un discurso que tienen como objeto real la luz, la luz en la que se manifiesta el misterio del ser y correspondientemente el misterio del hombre. Allí, en el orden de esta Philokalia se conjugan en una profunda unidad viviente el conocimiento y la sensación espiritual a la que somos continuamente invitados por la misma Sabiduría: “gustad y ved…”

 

Lo que nos cuesta adorar es lo más simple, a saber: cómo la inteligencia contemplativa se confirma en su acto propio y, de este modo, se trasciende a sí misma y se transfigura, de la misma manera en que se transfigura la luz natural de las cosas creadas por Dios Uno y Trino, en la Gloria del mismo Dios, “la Gloria de Dios oculta en las cosas” que nos enseña a discernir San Isaac el Sirio (17). El corazón inteligente descubre -enseña Máximo- “este fuego inefable y prodigioso oculto en la esencia de las cosas, como en la zarza ardiente” (18). Bajo la forma entrañable de este conocimiento no hay lugar para la oposición entre el sujeto y el objeto que, tantas veces, concluirá en su separación no sólo epistemológica; este nuevo saber permite ingresar en una verdadera comunión con lo real, sin confusión y sin separación. Se trata de la experiencia -tan deseable- que precisa el peregrino ruso: “(…) todo lo que rodeaba me aparecía bajo un aspecto de belleza … todo oraba, todo cantaba la Gloria de Dios” (19). Así, es posible ofrecer sacerdotalmente en el altar del corazón el cosmos entero a la Gloria de Dios Padre, silenciosamente. La Creación, transfigurada es contemplada por el hombre y se hace, a su vez, Templo de Dios. El corazón cesa de experimentar las cosas como anónimas, para conferirles un nombre que sólo ilumina y enseña el secreto y la comunión en la vocación renovada -en Cristo- de Adán en cada uno.

 

 

5. La Apófasis o la plenitud del silencio

 

El conocimiento de Dios procede ordinariamente a través de sus palabras en la Sagrada Escritura, en la Naturaleza, en la Historia. Todo esto, en su conjunto, configura la vía positiva, es decir la suma de afirmaciones que se proponen acerca de Dios en una necesaria analogía con el mundo creado. Ahora bien, todo este discurso posible y necesario sobre Dios, pronto muestra su inadecuación. Una primera etapa en esta nueva vía, la vía negativa, está configurada por la denominada teología negativa. Esta realiza la operación última de la inteligencia respecto a Dios y comporta un elemento intuitivo de captación. San Juan Crisóstomo ilustra esta situación con una imagen bella y profunda a la vez; se trata del caso del caminante que ha llegado al borde de una cornisa en la altura de la montaña. La bruma se disipa por algunos instantes y, de este modo, el hombre entrevé el abismo, oye el canto -silencioso- de la inmensidad. Análogamente, en la vía negativa, el hombre totalmente embargado en su persona por la experiencia del absoluto de Dios, descubre que debe trascender todos los atributos positivos que se disciernen para El. Dios aparece, entonces, ante todo, como un abismo de ser. Este hecho hace que toda imagen, todo concepto, se consuman en su desproporción. Decir esto no significa renunciar a todo lo adquirido por la vía positiva, por medio de las imágenes o los conceptos atribuidos a Dios, significa simplemente trascenderlos. La teología negativa no conduce a la pereza o al escepticismo; por el contrario, exige profundizar y afinar incansablemente la teología positiva donde, por otra parte, no cesa de intervenir a través de la presencia del símbolo y de la crisis fecunda de autosuficiencia de los conceptos. Para Dionisio, la trascendencia absoluta de Dios se expresa en la metáfora de la tiniebla mística y reclama en el hombre que contempla la actitud del no-conocimiento y del silencio por exceso de la realidad contemplada: “el corazón de un niño que por nada se hunde en el éxtasis” (20). “Es en el silencio, en efecto, donde se aprenden los secretos de esta Tiniebla” (21). Tanto Dionisio cuanto Máximo que lo comenta, coinciden en que la realidad de Dios trasciende absolutamente la afirmación y la negación en términos de ser y no-ser (22). Este más allá absoluto en que Dios se percibe como un abismo es, en todo caso, un abismo paternal, un abismo de amor. Dios es Persona Viviente, de allí que la realidad de su Misterio no pueda ser conceptualizada. Dios es plenitud del existir personal y, en consecuencia, lleva en Sí mismo el secreto de ser Otro y de la reciprocidad. El Inaccesible trasciende su propia trascendencia sin diluirse en lo impersonal de lo divino; por el contrario, viene a nosotros, se encarna, sufre nuestros propios sufrimientos, muere todas nuestras muertes y, sobre todo, nos resucita.

 

Es absolutamente saludable que nuestra razón sea crucificada para descubrir la Identidad Viviente entre el Inaccesible Logos de Dios, Dios de Dios, Luz de Luz, y este Dios-Hombre, desfigurado, cubierto de sangre y de escupidas, “sin esplendor ni belleza”. Esta Identidad Viviente consume todos nuestros esquemas, todas nuestras polaridades aut/aut ; o es el Rey de la Gloria o es el más miserable de todos los hombres… Todas esas distinciones y contraposiciones quedan vertiginosamente atrás a favor de la experiencia de una oración nueva: la oración totalmente desnuda de imágenes, palabras y pensamientos -sobre todo buenos pensamientos-, visiones; la oración sola, despojada de otra cosa que ella misma, la oración que descubre y realiza el más indecible abandono, concentrada en el solo y único latido del corazón que, ahora, conoce su pobreza aterradora y, al mismo tiempo, el don silencioso de Dios que lo hace pura espera, pulsación de un silencio que no nos pertenece, que es sagrado y que arde como otra zarza. La oración “sin forma” y aun sin voz, la oración devoradora que -según enseña Máximo Confesor- hace que el Intelecto purificado se convierta en “el lugar del abismo” (23). Sólo que este abismo es por exceso de luz, no por defecto, y cuando es cristiano comporta la necesidad de pasar por la muerte para conocer la Resurrección en Cristo Jesús. Siempre siguiendo a Máximo: “De la misma manera que en la muerte el cuerpo se separa de todas las cosas de la vida, así también, el intelecto muere en las cumbres de la oración, ya que si no muere esta muerte no podrá vivir con Dios” (24). El conocimiento aquí se hace reconocimiento de la inconmensurabilidad de Dios y del ser uno mismo creatura. El conocimiento se hace encuentro, y el encuentro se convierte en amor. Oración más allá de la oración, a fin de que ésta se haga verdaderamente espiritual, es decir profundamente humilde.

 

Resumiendo la apófasis en momentos, el primer momento corresponde a la teología negativa; el segundo al de la oración “pura”, de tal modo que la oración trasciende la oración en Cristo Jesús y, finalmente, el tercero es el encuentro con el Cristo Transfigurado, Icono Viviente del Padre, Pentecostés indecible del alma. “El corazón absorbe al Señor, y el Señor absorbe el corazón” (25). En suma, el en-tasis, la deificación real del hombre en JesuCristo, donde el hombre inmerge en la abundancia de la Gloria. Y en la bella y felicísima fórmula de San Gregorio de Nisa “el que asciende (así) no se detiene jamás, avanza de comienzo en comienzo, a través de comienzos que no tienen fin” (26). La luz increada brota de un Dios Inaccesible que, sin dejar de ser tal, se hace totalmente participable, por amor, a nosotros. “El se eleva en mí, dentro de mi pobre corazón, como el sol”, canta Simeón el Nuevo Teólogo (27). El Sol de Justicia que, como enseña el Salmista, nace de lo alto.

 

La Sabiduría nos educa, más allá de todas las planificaciones, más allá de todos los métodos, más allá de todos los “modelos teóricos” porque sólo Ella atiende a nuestra laceración profunda y antigua, anclada en nuestra naturaleza y nuestra historia que cada época, cada cultura re-edita. Sólo Ella, maternalmente, discierne el sentido aparentemente ininteligible de nuestros gemidos inenarrables pero reales en los que nuestro corazón, finalmente, habla y, quizá, ora; sólo Ella nos permite seguir esperando cuando no pocas esperanzas se “compran y se venden” en el estado o en el mercado; sólo la Sabiduría puede discernir el misterio del corazón humano, el corazón del hombre y de la mujer que hoy se ignoran mucho más que lo que se conocen. Sólo la Sabiduría podría iluminar la incertidumbre y la desorientación desgarradoras de las ciencias y las tecnologías actuales. Sólo la Sabiduría nos permite comprender y aceptar que la deificación del hombre, a saber: que la Gloria presentida -nunca más literal y justa esta expresión- nos remite al encuentro con el Cristo Crucificado, Dios Todopoderoso que se ha hecho paciencia para que nosotros podamos amar y amarlo, y entrever el dulcísimo resplandor de Su Gloria detrás de Su muerte y detrás de nosotros mismos.

 

 

 

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NOTAS

(1) Cf. SANTO TOMAS, C. G., I, 1; Cf. Ad. ARISTÓTELES, Met. A,2, 982, a17-19.

(2) Sobre la solidaridad abierta de los tres niveles mencionados cf. P. Fr. Marie Dominique PHILIPPE O. P., Les Trois Sagesses, Paris, Fayard, 1994. Testimonio impresionante de la búsqueda apasionada de la totalidad de la verdad de un hombre de nuestro tiempo, centrada en el hombre viviente, no en sus abstracciones librescas y, en el Hombre-Dios Resucitado, Jesucristo, El Viviente.

(3) Si de una manera completamente provisoria se aceptara la expresión modelo educativo habría que preguntarse si en dichos modelos siempre y en todo caso el hombre cuenta para algo.

(4) Cf. P. Fr. M. D. PHILIPPE O.P., op. cit., pp.26-27.

(5) Cf. Jn., 1, 18; Sab., 13,5; Rom., 1, 20.

(6) Esta inteligencia se halla connaturalmente abierta a la totalidad dinámica de todos los niveles de la Sabiduría: filosófico, teológico y místico, porque se halla abierta a la totalidad y ultimidad de lo real.

(7) Para todo lo que sigue nos apoyamos en O. CLEMENT, La vérité vous rendra libre, Paris, J. C. Lattès, Desclée de Brouwer, 1996, pp. 114-134, espec. pp.114- 121.

(8) Cf. O. CLEMENT, op. cit., pp. 114-115.

(9) Cf. Tomás SPIDLIK (et all.,), Lezioni sulla Divinoumanità, Roma, Lipa, 1995.

(10) Cf. Isaac Le Syrien, Oeuvres spirituels, Paris, 1981, pp.67-68.

(11) Cf. 7º Grado en la escala.

(12) Cf. DIONISIO, Noms divins in Oeuvres complètes, tr. fr. M. De CANDILLAC, Paris, 1943, p. 111.

(13) MAXIMO, Ambigua, PG, 91, 1081.

(14) Cf. Récit d’un pèlerin russe, Paris, 1966, p. 57. En este sentido en la obra de Soljetnitsyn intitulada Pabellón de Cancerosos, un médico preguntado acerca de la extraña seguridad de sus diagnósticos responde que en determinados momentos deja que su corazón se pacifique, se decante, hasta que su corazón “se haga como un lago en calma en el que puedan reflejarse la luna y las estrellas”. Bajo esas condiciones este médico puede presentir a sus enfermos en su propia interioridad, más allá de los condicionamientos sociales o biológicos. Cf. Le Pavillon de cancéreux, Paris, 1968, p. 635.

(15) Cf. MAXIMO, Mystagogia, 2, PG, 91, 669.

(16) Cf. Nicolas BERDIAEV, Esprit de liberté, Paris, 1984, p.91: Rien est clos … Le monde est translucide, il ne connaît pas l’opacité.

(17) Cf. Saint Isaac Le Syrien, Oeuvres Spirituelles, Paris, 1981, p. 365.

(18) Cf. MAXIMO, Ambigua, PG, 91, 1148.

(19) Cf. Récits d’un pèlerin russe, Paris, 1966, p. 57.

(20) Cf. STAN ROUGIER, Aime et tu vivras, Paris, 1985, p. 245.

(21) Cf. DIONISIO, Théologie mystique, OC, p. 177

(22) Cf. MAXIMO, Mystagogie, Introd, PG., 91, 664.

(23) Cf. MAXIMO, Ambigua, PG, 91, 1112.

(24) Cf. Centuries sur la charité, II, in S.C., p. 62.

(25) Fórmula atribuida a San Juan Crisóstomo por Calixto e Ignacio, Philocalie grècque, IV, p. 222.

(26) Cf. S. GREGORIO DE NISA, Homélies sur le Cantique des Cantiques, PG, 44, 941.

(27) Cf. A. SCRIMA, Le Vide, Lausanne-Tournai, 1969, Hymne, 1 pp. 161 et 171, quien cita Capita.

 

Fuente: http://centropieper.blogspot.com/2008/09/sabidura-y-educacin-en-el-pensamiento.html

 

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