Defensa de la filosofía

(Selección)

I

En las disquisiciones que siguen, me atendré algo al método de discusión que se practicó durante siglos en las universidades de la cristiandad medieval, como puede observarse en un artículo cualquiera de las grandes sumas, se procedía de la manera siguiente: en primer lugar se formulaba con la mayor precisión posible una cuestión que se quería discutir, acompañada de una propuesta de solución, a veces solamente entrevista. de esta forma, el que así preguntaba, guardaba silencio primeramente y se convertía en oyente, atento al adversario y a sus posibles objeciones. más exactamente, el mismo que preguntaba era el que exponía los reparos en la forma más concisa y convincente. era éste un procedimiento muy ambicioso y arduo, pero sobre todo sumamente razonable. en efecto había una cosa sobre la que ya nadie podía llamarse a engaño: en el tema discutido se trataba de algo que se podía enfocar de diferentes maneras, o sea de un tema que por naturaleza era discutible: por naturaleza y no sólo en virtud de las múltiples facetas objetivas de la cuestión en sí, sino también debido a la peculiaridad del mismo que aspiraba a conocer, o sea de] sujeto. Éste, en efecto, no es el particular abandonado a sí mismo, no es uno, sino muchos, en tina palabra, para ser exactos, todos los hombres. así pues. con el modo mismo de proceder, se traía insistentemente. a la memoria que la búsqueda de la verdad es un asunto humano común, que naturalmente se lleva a cabo en forma de diálogo o coloquio, posiblemente en forma de discusión, incluso quizá como tina discusión inacabable, que acaso no llegue nunca a una solución definitiva -como por ejemplo, cuando se propone para discusión un tema propiamente filosófico. tal es en concreto el caso del tema inagotable del que vamos a ocuparnos aquí, y precisamente por eso se ha de examinar desde un principio como una quaestio disputata, es decir, de tal manera que en cada momento se sienta la presencia de los que piensan de otra manera. la cuestión que hemos de examinar aquí o, para decirlo sin ambages, la tesis, reza así: filosofar significa reflexionar sobre la totalidad de lo que nos aparece, con vistas a su última razón y significado. además, este filosofar, así entendido, es un empeño razonable e incluso necesario, de] que no se puede en modo alguno dispensar el hombre que verdaderamente vive en el espíritu o, sencillamente piensa. con esto afirmamos dos cosas, por lo cual también las posibles objeciones podrán apuntar a dos direcciones. puede suceder que con tales objeciones se declare falsa la definición de filosofía que acabamos de proponer. o también pueden indicar que carece de razón de ser, o que por lo menos es un empeño ocioso, el ocuparse siquiera de la filosofía en el sentido que se acaba de insinuar. ahora bien, es preciso decir desde el principio con mayor exactitud lo que en concreto quiere decir nuestra tesis. a primera vista puede parecer sumamente «general», quizá incluso notablemente vaga y demasiado anodina o trivial. «general» tiene que serlo necesariamente, tal es nuestra intención. que, sin embargo, no es vaga, lo veremos después. y dista tanto de ser trivial, que si se propusiera a algunos centenares de kilómetros al este, se la consideraría como un acto de sabotaje, y por supuesto, con razón. con esta tesis afirmamos casi exactamente lo mismo que dijo con toda naturalidad, aunque seguramente no sin intención, alfred north whitehead en un simposio público organizado en la universidad de harvard para celebrar su septuagésimoquinto aniversario, a saber, que filosofar es sencillamente preguntarse qué hay sobre «todo esto»: what is it all about? . aquí no habla un ingenuo ni un simplificador romántico, sino uno de los fundadores de la moderna lógica matemática, un hombre cuya grandeza filosófica estriba no en último término, en el hecho de haber penetrado en lo más recóndito de la pretensión de exactitud del hombre que aspira a conocer, en haberla desenmascarado y calificado de ilusión . y en todo caso, en su caracterización de la filosofía no puede menos de sentirse a la vez toda la sobriedad realista de un investigador científico y un máximo de sensibilidad neurálgica contra los «dichos» vagos. ahora bien, ya en este punto podemos oír el primer reparo. ¿no parece -se objetará poco más o menos- que se da a entender con esa definición que la filosofía no es en modo alguno «conciencia» que trata de un objeto claramente circunscrito? en todos los demás casos, cuando se pregunta qué es la psicología (qué es la sociología, qué es la física, etc,). comienza siempre la respuesta con estas palabras: «la psicología (y así sucesivamente) es la ciencia de … » ¿y ahora se dice aquí que cultivar la filosofía es lo mismo que preguntar, examinar una cuestión. «reflexionar» sobre algo? 0 la formulación no ha de entenderse con todo rigor… aquí, sólo para información del interlocutor, le interrumpiría yo y le diría: no, no es una formulación provisional, como redactada en borrador, sino que más bien tomamos al pie de la letra lo afirmado; filosofar consiste en preguntar, en discutir preguntas, en realidad en reflexionar sobre una sola pregunta. ¿pero no se da respuesta a esta pregunta? 0 por lo menos, ¿no apunta ya el preguntar a una respuesta? ¡naturalmente! de lo contrario, no sería realmente preguntar… ahora bien, sí por respuesta se entiende, una información que satisfaga la pregunta y la aquiete, y en razón de la cual debiera cesar en sus preguntas el inquirente, en este caso, pues, de hecho la pregunta del que filosofa queda sin respuesta. pero entonces, ¿cómo se podrá esquivar la conclusión de que filosofía y filosofar son -por no decir más- un empeño que apenas si se puede justificar, y en todo caso algo que no tiene nada que ver con la ciencia, con el esfuerzo por conocer y con la búsqueda de la verdad? este reparo se puede formular, sin duda alguna desde distintos puntos de referencia. así habla, en primer lugar, el hombre que sólo se fija en lo empírico, que quiere mantenerse próximo a la realidad experimentable y quiere mantenerse, al margen de las cuestiones que se salen de ella. pero se da también otra postura que pretende ser absolutamente filosófica y desde la cual se viene a decir exactamente lo mismo. me refiero a la scientific philosophy, que sostiene la tesis de que el que filosofa puede y debe hacer valer en su terreno los principios de las ciencias exactas. y finalmente, ni siquiera los representantes de las grandes construcciones especulativas, sistemáticas de comienzos del siglo xix podrían aceptar el carácter de pregunta de la filosofía de schelling , que designa la filosofía como «la ciencia de los arquetipos eternos de las cosas»; ni hegel , que habla de la filosofía como de, la «comprensión de lo absoluto»; ni tampoco fichte , que dice: «la filosofía anticipa la experiencia total». cierto que entre tanto ha pasado y caducado definitivamente el tiempo en que la filosofía tenía conciencia de sí misma, sin embargo, no conviene olvidar las pretensiones que entonces se abrigaban y proclamaban. el segundo reparo. que tal vez se pueda oponer expresa algo muy distinto. lo problemático -se dice- reside en la caracterización del objeto sobre el que versa la filosofía. en primer lugar, ¿que se quiere decir exactamente con «todo esto»? como respuesta, repetiría yo mi propia formulación: se entiende la totalidad de lo que se nos presenta. ahora bien, ¿qué quiere decir que algo «se nos presenta»? y además : ¿a quién se le presenta? no es difícil responder a esta última pregunta: naturalmente, se trata de lo que se le presenta al hombre, a nosotros mismos. ahora bien, que «algo se nos presenta» significa que algo se ofrece a nuestra mirada de tal forma que opone resistencia. en rigor, esto es verdad: nada puede ofrecérseme realmente a la vista sin oponer a la vez resistencia. cierto que yo puedo pensar algo por mi cuenta. puedo producir fantasías, pero éstas no ofrecen resistencia, no se mantienen firmes, a menos que yo mismo esté enfermo. repitámoslo, pues: que «algo se me presenta» significa que yo tropiezo con ello, que doy con ello, que lo hallo delante de mí; que se me enfrenta corno obiectum, como objeto. en razón de una «teoría» simplificadora o de interés ideológico, puedo quizá ignorarlo por algún tiempo, falsearlo, interpretarlo falsamente. pero a la larga, lo que se me presenta se resiste, supuesto que yo no aparte de ello serie¡¡lamente la mirada; vuelve a presentarse a la memoria e inquietarme con escrúpulos y cavilaciones. ofrece resistencia. una pregunta incidental: entonces el que filosofa ¿tendrá únicamente que habérselas con lo que se, le presenta como realidad-objeto, pero no con el sujeto- mismo? es evidente que también el sujeto forma parte de la totalidad de lo que se presenta. yo mismo me enfrento claramente a ni¡ mirada, dirigida hacia mí mismo, como algo que encuentro ante mí y que ofrece resistencia; es decir, como algo, conforme a lo cual tengo que regirme sin género de duda, supuesto que vaya en busca de verdad. incluso en el caso de que yo estuviera convencido de que hay algo en mí, que no pudiera ofrecérseme a la mirada como algo que me aparece, aun entonces esta misma peculiaridad del sujeto sería algo encontrado ante mi, o sea algo «objetivo» que se me enfrenta y que yo no puedo ignorar ni modificar. salta sobre todo a la vista que no tenemos por qué detenernos en esa extraña opinión, según la cual el que filosofa debe apartar su mirada de todo lo que le rodea: «no tratamos de nada de lo que te rodea, sino únicamente de tí mismo» . nada de eso. en el verdadero filosofar se trata de todo lo que hay, dentro o fuera. supongamos que todo esto ha quedado ya aclarado – vuelve a la carga la objeción-; pero ¿qué sentido tiene preguntar por lo que «hay sobre todo esto»? ¿no es ésta una formulación bastante imprecisa, más bien una manera de hablar que no tiene nada de científico? en rigor, ¿por qué se pregunta aquí? por lo pronto comenzaría yo por hacer observar que hay que guardarse de despreciar la manera corriente de hablar de los hombres, ni su diferenciación, ni siquiera de contenido, ni su importancia. la «exégesis de los lugares comunes» ha sacado ya a la luz no pocas cosas sorprendentes. por ejemplo, el que quiere saber «que hay» sobre esto o aquello está evidentemente convencido de que lo que se le muestra a cualquiera en primer término no es precisamente todo, sino que más bien parece haber todavía algo que no sale sin más a la superficie. un oculto «de dónde» y «para qué», una profundidad que no se puede sondea- fácilmente algo que se esconde tras lo puramente «fáctico». pues bien, precisamente hacia esta dimensión se orienta la pregunta del que filosofa. Éste pregunta por la última razón y el «verdadero» sentido, no de esto o de aquello, sino de todo lo que hay. pues precisamente eso es imposible, por no decir sencillamente insensato, insiste el adversario; a esto precisamente se refiere la objeción. en todo caso, si se pide una explicación más concreta, se recibe. una de dos respuestas diferentes. la una dice que, no se puede conocer la razón del mundo, la otra que no existe en absoluto tal razón. en el primer caso se invoca nuestra disciplina intelectual. en el libro programático de reichenbach, aufstieg der wissenschaftlichen philosophie , se dice: «el filósofo parece ser incapaz de dominar tu ansia de saber.» yo diría más bien que al decir esto dio perfectamente en el clavo. el ansia de conocer no es una de esas cosas que se pueden señorear. ¿no se refiere platón precisamente a esto cuando compara al que filosofa con el que ama. y dice que también el que filosofa está «fuera de sí». debido a la sacudida que le produce el espectáculo de lo mirandum del mundo? no podemos menos de darle toda la razón; pero lo malo es que lo que a platón le parece algo honorífico, para la scientific philosophy merece desaprobación, es como una descalificación de la que se está convencido que no ulterior motivación. es una falta de disciplina querer siquiera discutir sobre lo que nos es inaccesible la segunda respuesta, según la cual sólo hay lo que aparece el fenómeno, es. como, todo el mundo sabe, la convicción obvia fundamental de todos los positivismos; también el «realismo» de la ortodoxia marxista afirma exactamente lo mismo. friedrich engels calificó de «extravagancia filosófica» el hablar de una razón oculta de la realidad. la formulación más categórica y sin rodeos se halla en el manifiesto positivista del primitivo círculo de viena, que lleva por título: wissenschaftliche weltanschauung (= ideología científica) : «todo se reduce a superficie; todo es accesible al hombre.» es una aberración preguntar siquiera por una «raíz» de las cosas, y sobre todo por su «última razón y significado». en una palabra: no existe en absoluto ese misterioso objeto de la filosofía. sólo hay objetos de la ciencia, y en todo rigor éstos son, sin excepción, objeto de la física . precisamente éste es el santo y seña de la tercera objeción. Ésta reza así: la única manera posible de captar la totalidad de lo que se nos presenta es la cooperación de las diferentes ciencias particulares. en realidad, esta cooperación con vistas a esclarecer la totalidad de la realidad está en marcha desde hace milenios, aunque sin proclamar expresamente un empeño tan grandioso; cada investigador, restringiéndose con sobriedad y crítica, se integra en el proceso del esfuerzo por conocer que se propaga con la división del trabajo; cada ciencia formula un aspecto particular y concreto; cada tina se fija en tina exigua sección del mundo, pero con la mayor exactitud posible. ahora bien -replicaría yo-, ¿no es esto precisamente confirmar lo que se quiere negar? a saber, que ninguna ciencia plantea formalmente la pregunta cuyo planteamiento es lo distintivo de la filosofía, o sea, la pregunta sobre qué hay que pensar del mundo en conjunto. en cierto sentido se puede decir con karl jaspers que la filosofía «no se, puede legitimar por ningún objeto» ; no se le. ha dejado, por decirlo así, nada sobrante a menos que el conjunto o la totalidad misma de los objetos se, pueda llamar objeto, esto a su vez depende un poco de la definición que se dé. sin embargo, esta tercera objeción plantea un problema casi imposible de resolver. en efecto por tina parte, el que filosofa no se refiere a «otra» realidad; exactamente como el investigador científico se refiere a lo que se topa en la experiencia y aunque, diversamente que el científico enfoca lo que sale al paso y lo interroga con vistas a su última razón y sentido pero, como es natural, no puede prescindir de los conocimientos adquiridos por la investigación científica acerca del objeto en cuestión. quien quisiera, por ejemplo discutir la cuestión filosófica de la «esencia» o naturaleza de la materia, debería conformarse sencillamente con los resultados de la moderna física atómica por otra parte, parece incontrovertible que existe una dimensión de lo real, precisamente esa en que se fija la mirada del que filosofa, a cuyo esclarecimiento poco o nada puede contribuir la ciencia, (le modo que bajo este respecto, es independiente (le la ciencia y de sus posibles y eventuales progresos. y hasta es posible que el objeto que analiza vaya haciéndose cada vez más inconmensurable e insondable a medida que progresa la ciencia en su investigación del mundo. por los años de 1900 escribía wilhelm dilthey : «envueltos como estamos en el rápido progreso de la ciencia», nos hallamos sin embargo «más desorientados que en cualquier tiempo pasado» con relación «al objeto único, oscuro y tremendo de la filosofía» . la cuarta objeción de la que aún habremos de tratar, procede del mundo del hombre que se dedica a una actividad práctica en esta objeción no se exponen propiamente, dificultades conceptuales y en el aspecto teórico, no son realmente muy impresionantes; su peso radica en el influjo que ejercen en la vida. se la podría expresar en esta breve el hecho de filosofar, de reflexionar sobre la última razón y sentido de la realidad en conjunto, será, sí se quiere, posible y hasta quizá sumamente interesante y apasionante, pero no sólo no sirve para nada, sino que impide cuidarse de lo que interesa a la vida cotidiana. y así es desatinado, y sobre todo. perjudicial. la eficacia de este «argumento» en medio de nuestro mundo actual, qué cada vez más consecuentemente amenaza convertirse en un mundo totalitario del trabajo -ya esté dominado por el poder dictatorial de los planes centralistas de explotación o por la prepotencia psicológica del ideal de la efficiency-, la eficacia de este argumento, pues, penetra, a lo que parece, tan hondo, que casi se puede decir que hoy día influye en la situación de la filosofía más que la verdadera problemática de su objeto propio. cierto que en esto se acusan diferentes grados de orientación más o menos radical. hay una gama que va desde una implicación ingenua no refleja, en la práctica hasta la consciente absolutización de lo utilitario en el sentido más amplio del bonum utile del «pan»’, de lo cual sólo hay un paso a la indiferencia sistemática frente a la verdad, en un extremo de la cadena se halla el hombre de la vida práctica corriente, que sólo de hecho adopta una posición ajena a todo lo teorético; en el otro extremo, el hombre pragmático, dedicado exclusivamente a la práctica del ejercicio del poder, agresivamente refractario a todo conocimiento «inútil», para quien una filosofía, por ejemplo, que no se puede «movilizar» como para la acción política, sólo merece el más solemne desprecio.