Filosofía y educación

Romano Guardini: Cristianismo y “visión del mundo”*

* por Massimo Borghesi *

Romano Guardini escribió: “Creer significa acceder a Cristo, colocarse en el mismo punto de vista en que él se encuentra. Ver con sus ojos. […] Sólo el hombre creyente ve verdaderamente el mundo. Lo ve como lo que es. […] Quisiera ayudar a los demás a ver con ojos nuevos. No demostrar, sino ayudar a ver de manera nueva. Imaginemos, por ejemplo, que en una estancia vacía hay un cuadro. Sólo con análisis químicos se podría demostrar la delicadeza de los colores o con documentaciones históricas probar que se trata de la obra de un maestro del color. Pero se puede abrir también una ventana en la pared que se encuentra enfrente: entra la luz y los colores brillan. Entonces no sirve de nada ninguna demostración. Se ve.” En este trabajo, Borghesi nos presenta, de forma breve, el trayecto de la vida y la obra de uno de los pensadores cristianos más brillantes del siglo XX.

1. La vida y la obra

Romano Guardini nació en Verona, Italia, el 17 de febrero de 1895 [1]. Al año siguiente, en 1886, su familia se trasladó a Alemania, a la ciudad de Maguncia, donde su padre fue Cónsul general de Italia. Guardini asumirá la ciudadanía alemana hasta 1911.

Tras múltiples vacilaciones, realizó primero sus estudios universitarios en la ciudad de Tubinga (1903), en donde estudiará química, y después en la ciudad de Munich y Berlín (1904), donde se ocuparía de la economía política. Después de una profunda crisis religiosa, se hizo estudiante de teología en 1905 en las ciudades de Tubinga y Friburgo de Brisgovia. El 28 de mayo de 1910 fue ordenado sacerdote en la ciudad de Maguncia.

Se doctoró en teología en la Universidad de Friburgo de Brisgovia con la tesis Die lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung. Ein Beitrag zur Geschichte und zum System der Erlösungslehre, publicada en 1922. En 1914 aparece el ensayo Gegensatz und Gegensätze. Entwurf eines systems der Typenlehre, que contiene la primera formulación de su antropología filosófica, cuya temática retomará en 1925 en el libro Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten. Esta obra, profundamente original, desarrolla la idea de una tensión “polar”, de una dialéctica de los opuestos que mueve a la existencia humana. La exigencia que se encuentra de fondo en esta obra es la de volver a encontrar al hombre en su concreción, por encima de las simplificaciones y abstracciones katianas y neoidealistas que dominaron el pensamiento alemán de 1800. Escribe Guardini:

Esto es lo que sucede y lo que importa hoy: la realidad se nos vuelve a hacer visible, después de haber vivido por mucho tiempo de fórmulas. El mundo de las cualidades, de las formas y de los fenómenos; el mundo de las cosas. Y lo que cuenta por encima de todo es que estamos abiertos en todo a las cosas; que las vemos, las sentimos, las aferramos.[2]

Esta exigencia no fue sólo de Guardini, sino que también fue propia de su tiempo. Como escribirá Erich Przywara en Ringen der Gegenwart (1929), las tendencias fundamentales del período postbélico fueron fundamentalmente tres: el regreso de la objetividad contra el subjetivismo y apriorismo kantiano, tal como lo documentaba la escuela fenomenológica con Edmund HusserlMax Scheler; la reacción contra el individualismo en nombre de la “comunidad”; la búsqueda de lo “concreto” contra el racionalismo abstracto de tipo iluminista. Estos tres factores incidieron, además, para un replantamiento de la experiencia religiosa y de la misma imagen eclesial.

En efecto, la primera postguerra marcó en Alemania la crisis del protestantismo liberal, donde surgió la reacción de Karl Barth y, paralelamente, el renacimiento de un movimiento católico, desde los tiempos de la Kulturkampf. En el plano intelectual Przywara, Max Scheler, Theodor HaeckerPeter WustKarl AdamReinhold SchneiderCarl Muth con su revista “Hochland” y Guardini; constituyeron las figuras más representativas de este renacimiento. Este tuvo una relación parcial con el surgimiento del “Movimiento de la Juventud” (Jungendbewegung), donde la rebelión hacia los ideales pasados, las exigencias de significados y valores y el anhelo neo-romántico hacia la naturaleza se confundía entre sí de manera muchas veces indistinta. La destrucción de la guerra no fue sólo material, sino también, principalmente moral. Se necesitaba, en el caso de los jóvenes, plantear una gran obra educativa. A esta tarea se encaminó, con entusiasmo y determinación, Guardini.

Considerado desde 1924 el líder espiritual del movimiento juvenil Quickborn, fue elegido su presidente en 1927. El Castillo de Rothenfels del Meno se convirtió en su punto de encuentro. Desde 1924 fue coeditor de la revista Schildgenossen, fundada en 1920 por Joseph Ahusen. Los ensayos que por entonces publicó no fueron sólo síntesis de las lecciones que impartió en la Facultad de Teología de Bonn –donde a partir de 1922 fue nombrado docente de teología sistemática gracias a la tesis Die Lehre von lumen mentis, von der gradatio entium und von der influentia sensus et motus und ihre Bedeutung für den Aufbau des Systems Bonaventura-, sino también reflexiones sobre los problemas con el interlocutor ideal hacia el que estaban dirigidos. “Destinado a la juventud católica”, fue la dedicatoria que aparece en la edición de Von Sinn der Kirche, de 1922. En este texto se delinea el descubrimiento de la dimensión eclesial en sus términos objetivos y concretos, más allá de una imagen puramente jurídica o sentimental:

Un acontecimiento de gran alcance se levanta: el despertar de la Iglesia en las almas […] Esta regresa a la vastedad cósmica de los primeros siglos y del medievo. La imagen de la Iglesia, del Corpus Chrisi mysticum, tal como se desarrolla en las epístolas de San Pablo a los Efesios y a los Colosenses, adquiere una fuerza por completo nueva. […] No solamente colectividad, sino vida eclesial; no sólo romanticismo espiritual, sino eclesial realidad ontológica.[3]

En 1923 Guardini fue llamado a cubrir la cátedra de “Filosofía de la religión y visión católica del mundo” (Weltanschauung) en la Universidad de Berlín. Mas, como esta cátedra no encontraba lugar ni en la Facultad de Filosofía ni en la de Teología, que era protestante, la solución fue que Guardini fuera nombrado miembro de la Facultad de Teología católica de la Universidad de Breslau y, al mismo tiempo, nombrado huésped permanente de la Universidad de Berlín.

Al principio, las dificultades fueron no pocas. No solo el ambiente laico y protestante miraba con desconfianza la nueva disciplina -¡una “visión del mundo” católica!- sino que también su estatuto metodológico debía ser clarificado. Fue Max Scheler, conocido durante el periodo de Bonn, el que pudo indicar a Guardini el camino que debía recorrer. Al comienzo los estudiantes no fueron muchos. Hans Urs von Balthasar, que fue su discípulo en aquel periodo, recordará cómo “los oyentes eran pocos. Éramos como seis o siete en un seminario y leímos a Soren Kierkegaard. Fue muy hermoso”[4].

Sin embargo, el número creció muy pronto. En el campo académico, los ensayos y los libros de estos años fueron, en gran medida, el resultado de sus lecciones. Antes del Der Gegensatz había salido, en 1923, su ensayo programático Von Wesen Katholischer Weltanschauung. En 1927 aparecieron las Briefe vom Comersee. Gedanken uber die Technik, donde se hace el análisis de la situación presente, el paso del periodo humanista al mundo “abstracto” de la técnica y de la planificación. En el nuevo tiempo, “tiempo de la pobreza”: “La fe será grande y templada y esconderá, bajo su límpida frialdad un íntimo calor que la hará igual a la del cristianismo primitivo y del medievo”[5].

Sin embargo, el optimismo de fondo y la espera cierta de un inminente renacimiento cristiano cobraron nueva dimensión a partir de los comienzos de los años 30´s. En 1933 Adolf Hitler sube al poder. Guardini elige comunicarse con su auditorio a través del análisis de figuras de poetas y pensadores que manifiestan una visión radical de la existencia. Así surgen las monografías dedicadas a Dostoievski (Der Mensch und der Glaube. Versuche über die religiöse Existenz in Dostoievskiis Werk, Lipsia, 1932, reeditado comoReligiöse Gestalten in Dostoievskiis Werk, Lipsia), Agustín (Die Bekerung des Aurelius Augustinus. Der innere Vorgang in seinen Bekentnissen, Lipsia, 1935); Pascal (Christiches Bewusstsein. Versuche über Pascal, Lipsia, 1935); Hölderlin (Hölderlin. Weltbild und Frömmigkeit, Lipsia, 1939); Rilke (Zu Rainer Maria Rilkes Deutung des Dasein. Eine Interpretation der Duineser Elegien, Berlín, 1941, y Sócrates (Der Tod des Sokrates. Eine Interpretatn del Platonischen. Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Berlín, 1943). La obra que aborda la visión panteísta del mundo que está a la base del Nacionalsocialismo es Welt un Person. Versuche zur christlichen lehre vom Menschen, Würzburg, 1939.

Al mismo periodo pertenecen los escritos acerca de la figura de Cristo y los relativos a la “esencia” del cristianismo: Das Bild von Jesús dem Christus im Neuen Testament, Würzburg, 1939; Der Herr. Bertrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, Würzburg, 1937; Das Wesen des Christentums, Würzburg, 1938.

En 1939, año en que comienza la segunda guerra mundial, la cátedra de Guardini en la Universidad de Berlín es suprimida por el régimen nazi. Asimismo, es prohibida la actividad del centro de Rothenfels una vez confiscado el castillo –que ya había sido ocupado en parte desde 1933 por una sección del servicio voluntario (Arbeitsdienst) del régimen- por la actitud “hostil al Estado”. Guardini se retiró, hasta el final de la guerra, en Mosshausen, en el Algau Suevo, a la casa de su amigo Joseph Weiger.

En 1945, una vez terminada la guerra, es llamado a cubrir la cátedra de Religionphilosophie und Christliche Weltanschauung en la Universidad de Tubinga. No obstante la invitación, también rechaza la posibilidad de ir a Friburgo a ocupar la cátedra que pertenecía a Martin Heidegger. Respecto a éste último, también en 1945 forma parte de la comisión que debía dar cuenta del compromiso del filósofo con el régimen nazi. Con Guardini se encontraban en la comisión Karl JaspersNikolai HartmannGerhard RitterAdolf Lampe. En 1948 es llamado a ocupar la cátedra, de igual título que la de Tubinga, en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Munich.

Los escritos de la postguerra reflexionan, en términos críticos, sobre la experiencia del totalitarismo nazi. La relación entre libertad y poder se convierte en un tema esencial.

Dedicado a un análisis del nazismo tenemos el ensayo de 1946 Der Heilbriinger in Mitos, Offenbarung und Politik, al que siguieron Freiheit, Gnade, Schicksal. Drei Capitel zur Deutung des Dasein, Munich, 1948; Das Ende der Neuzeit, Basilea, 1950; Die Macht, Würburg, 1951; así como una larga serie de ensayos que giran en torno al tema del poder y de la técnica en la era “postmoderna” reunidos, casi todos en Sorge um den Meschen, Würzburg, 1961.

Sobre la filosofía de la religión tenemos los ensayos Die Sinne und die religiöse Erkenntnis, Würzburg, 1952, y Religion und Offenbarung, Würzburg, 1958.

La posguerra representó también para Guardini el tiempo de los reconocimientos oficiales.

En 1952 le es conferido el Premio de la Paz de los editores alemanes, otorgado anteriormente a Albert Zchweitzer y a Martin Buber. La Facultad de Filosofía de la Universidad de Friburgo de Brisgovia (1954), la Universidad de Padua (1965), la Facultad de Letras y Filosofía de la Universidad de Bolonia (en 1969, un año después de su muerte) le conceden el doctorado Honoris Causa. Recibe el reconocimiento de la Moneda de Oro de la ciudad de Munich; del Verdinenstorden, de Baviera (1958), de la Gran Cruz al mérito de la República Federal Alemana (1965). En 1962, en la ciudad de Bruselas se le otorga el premio Erasmo.

Ese mismo año, al comienzo del semestre invernal, Guardini es obligado a suspender sus lecciones, por cuestiones de salud, en la Universidad de Munich. Muere en esta misma ciudad el 1 de octubre de 1968.

De manera póstuma fueron publicados Die Existens des Christen, Paderborn, 1976; Theologische Briefe an einen Freund, Paderborn, 1976; Wahrheit des Denkens und Wahrheit des Tuns. Noticien un Texte 1942-1964, Paderborn-Munich-Viena-Zurich, 1980; Berichte über meinen Leben, Düsseldorf, 1984.[6]

2. Cristianismo y “visión del mundo” (Weltanschauung)

Guardini, como se ha dicho, fue llamado en 1923 a ocupar la cátedra de “Filosofía de la religión y visión católica del mundo) en la Universidad de Berlín. El contenido de la disciplina fue, por su novedad, fuente de no pocas inquietudes para el autor. Como confesará después:

La cosa hubiese estado clara si se hubiese tratado de “Filosofía de la religión” a secas, pero, ¿qué significaba el adjetivo “católica”? No hay una filosofía de la religión católica, protestante o budista, sino sólo una verdadera filosofía de la religión. Y, ¿qué era la “Katholische Weltanschauung”? Existe una teología católica, es decir, la penetración teórica de la revelación, tal y como la expone su portadora, la Iglesia, pero, ¿existe también una Weltanschauungcatólica?[7]

La respuesta a las preguntas pedía para Guardini, en primer lugar, la clarificación preliminar sobre la diferencia entre el cristianismo, religiones, “visiones del mundo” y, en segundo lugar, la formulación, de manera positiva, de cómo esta distinción permite “ver” el mundo. Con ello se planteaba un problema: si el cristianismo no es una Weltanschauung entre otras, ¿cómo puede “ver” el mundo sin reducirse a unaperspectiva específica, parcial? La problemática no era fácil de superar y el primero de ser consciente de ello fue Guardini.

Ante todo, se trataba de clarificar por qué el cristianismo no podía ser asimilado a una “visión del mundo” cualquiera. Semejante identificación constituía, como es sabido, la solución propia del historicismo alemán de finales del siglo XIX. Pero con ello el cristianismo fue reducido a “tipo”; el tipo cristiano al lado del islámico, budista, nórdico, etc.

Guardini, que en su trabajo de 1925 Der Gegensatz había elaborado un sistema del viviente-concreto fundado sobre oposiciones polares y que daban lugar a un cuadro de tipologías, poseía los instrumentos para poder distinguir el elemento cristiano de los posibles caminos “polares” que constituyen el tipo. Como escribe en el ensayo de 1923, Von Wesen Katholischer Weltanschauung:

Puede mostrarse que el fenómeno de lo concreto sólo se puede aprender a través de una determinada estructura de contrastes típicos. Todo ser vivo lleva incluso dentro de sí todas las diversas posibilidades típicas de la vida, aun cuando sólo estén allí como tonos secundarios en el conjunto. Todo ser vivo es una “totalidad en potencia”. Pero el tono dominante reside siempre en un tipo concreto, y ello determina también la índole y la intensidad de su fuerza de visión. El individuo no puede realizar jamás en sí las diversas posibilidades de ser y de obrar más que hasta un límite determinado. Si va más lejos en universalidad, pierde la tensión, la claridad y la energía internas; se diluye su estructura esencial [8].

Lo mismo vale al interior del catolicismo. También aquí existe una real tipología:

La visión del mundo que por ejemplo, tenía Tertuliano es distinta de la de J.M. Sailer, para mencionar a dos moralistas cuyas posiciones son muy distantes entre sí. La visión del mundo propia de Agustín es profundamente distinta de la de san Ignacio de Loyola. Tomás de Aquino ve las cosas de diferente manera que el cardenal Newman. Todos ellos son indudablemente católicos, pero también es indudable que son diferentes en el modo como el mundo se les presenta. Y en seguida nos demos cuenta de que prestaríamos un flaco servicio a estas personalidades y a su obra si quisiéramos colocarlas a todas en la misma línea. Esto no sólo sería falso, sino que destruiría además cosas insustituibles, causarían un empobrecimiento del mundo católico, que es tan rico. [9]

La “tipología” constituye, por lo tanto, la modalidad propia del viviente concreto. A partir de ella, es decir, del cuadro de las posibles “tipologías”, el historicismo había fundado, en clave psicológica, la formación de las distintas Weltanschauungen. A esta perspectiva Guardini objetaba que

Si se entiende por Weltanschauung aquella actitud espiritual compacta y cerrada, aquella fijeza especial de la mirada, aquel determinado matiz del alma que resultan del predominio de un tipo particular –así se habla, por ejemplo, de una visión estética o de una visión trágica del mundo-, entonces no existe una Weltanschauung católica. Lo católico no es un tipo situado junto a otros. […] Al igual que la vida misma, el catolicismo encierra en sí todas las posibilidades típicas. Es posible mostrar la existencia de todas ellas dentro de su ámbito. Existe además una curiosa contraprueba de esto: las objeciones de los adversarios se pueden disponer de una manera concéntrica, por así decirlo, que se anulan entre sí. Esta totalidad no procede de un sincretismo histórico -¿cómo podría surgir así algo vivo?- y no procede tampoco de una técnica de organización. Proviene de la totalidad esencial originaria. [10]

Detrás de esta lectura es posible captar la influencia de Johann Adam Moler, el más grande eclesiólogo del siglo XIX, autor de Die Einheit in der Kirche y cuya obra era conocida por Guardini. Para Moler, la Iglesia constituye una auténtica coincidentia opositorum. Tras sus pasos, Guardini recuerda en 1964 como

Un largo camino reflexivo acerca de la estructura (ontológica) de la vida me enseñó que toda la realidad del hombre subsiste de acuerdo a ciertas estructuras tipológicas y en base a ellas se puede clarificar. Cuando no es delimitada prejuzgada en sentido histórico, sociológico, etc., lo anterior no ocurre en la Iglesia. Es verdad que en ella se encuentran tipos de lo humano de todo género, pero la Iglesia no se resuelve en ninguno de ellos. Siempre ha habido el peligro de que uno u otro de estos tipos tome la ventaja en la Iglesia y la absorba en sí; la historia de las herejías narra la serie de estos fenómenos, sin embargo, éstas nunca pudieron aplastar a la Iglesia en su núcleo íntimo. En algún momento pudieron reducirla o empobrecerla, pero quien conoce la verdad de su historia sabe que su esencia ha permanecido siempre completa y una. Lo cual quiere decir: en ella existe algo que está por encima de todas las estructuras y sus posiciones. No se resuelve en ninguna estructura porque las abarca a todas. Adolf von Harnack encontró la justa expresión de todo esto, cuando habló de coincidentia oppositurum en la Iglesia, aunque, a decir verdad, entendía por esto sólo una confusión de contradicciones. En la Iglesia vive realmente algo que –comparable a la energía del átomo que reúne en sí todos sus elementos- supera la tensión que corre entre las estructuras hace posible una totalidad que, basada sobre todas las concepciones sociológicas, no sería posible sobre la tierra. [11]

La totalidad eclesial, su forma, trasciende las tipologías, las estructuras psicológicas que, según el historicismo, se encuentran en la base de las distintas “visiones del mundo”:

Se ha intentado situar el tipo del “hombre católico” al lado del hombre protestante, budista, clásico, capitalista. Esta yuxtaposición, y cualquier otra, es falsa. El “hombre católico” no es un tipo. [12]

Como una confirmación de esta convicción tenemos el proyecto guardiniano, madurado alrededor de los años treinta de escribir una

Trilogía en la que se debían analizar la muerte de Buda, la de Sócrates y la de Jesucristo en sus semejanzas, pero también, ante todo, en sus diferencias. [13]

De ésta saldría tan sólo Der Tod des Sokrates, publicada en 1943. Por lo que respecta a la imagen de Buda, algunas anotaciones contenidas en Der Herr son clarificadoras. Escribe Guardini:

Sólo hay un personaje que nos podría inducir a establecer una comparación con Jesús; es Buda. Este hombre constituye un gran misterio. Vive en una libertad atemorizante, casi sobre humana, en tanto que su bondad es potente como una fuerza cósmica. Buda es el último genio religioso del que el cristianismo debería ocuparse tal vez. [14]

Sin embargo, este “poder” de Buda no significa que tenga una equivalencia con Cristo. El budismo pertenece a la esfera natural de la religiosidad, cuya dialéctica no es diferente a la de la vida, que oscila entre la inmanencia y la trascendencia. En el ensayo de 1931 Gedanken über das Verhältnis von Christentum und Kultur Guardini pone en comparación la mística budista centrada en el Nirvana, con la religiosidad antiguo germánica, para la cual lo que importa es el mundo corpóreo en su placer presente. Se trata de dos posiciones entre sí completamente distantes. El budismo

Responde a la pregunta de cuál es la relación entre religión y cultura, eliminando desde lo religioso, incluso la religión. Tanto la naturaleza como la cultura son realidades inesenciales, carentes de valor. [15]

En cambio, quien estudia

La actitud espiritual de los antiguos germanos, se queda sorprendido al ver cuán tenue era la vida religiosa en el norte. Lo religioso no parece haber tenido una importancia especial en la existencia del antiguo nórdico. [16]

La religiosidad aparece tan sólo como consagración de la existencia natural, de la cultura del pueblo. De esta manera, nos encontramos frente a dos “formas límite”: en el budismo, el elemento religioso anula el elemento natural; en la concepción nórdica, el elemento cultural-natural remueve o absorbe el elemento religioso. Nos encontramos frente a una contraposición que, en realidad, es una antítesis dialéctica, donde los opuestos se implican recíprocamente. Una posición es el contravalor de la otra, es una posibilidad inmanente a la vida del “mundo”.

Esas posiciones aparecen colectivamente como variantes dentro de una relación básica constituida por una oposición. Son simples posiciones relativas y simples movimientos parciales dentro de lo mismo: la vida asentada en el mundo. Así ocurre que toda aquella tensión que se da entre lo religioso y lo cultural no rebasa una misma unidad total, el “mundo”.

Aunque aquellas actitudes den lugar a violentos “contrastes” entre ellas, lo cierto es que, en lo decisivo, se encuentran en un mismo plano. Tanto lo religioso como lo cultural son aquí factores parciales de un gran todo: el “mundo”. [17]

Esta correlación, por la que religión y cultura resultan polos de una misma totalidad, implica, según Guardini, una interpretación peculiar de la dimensión religiosa. Como escribe en Religiöse Erfharung und Glaube:

La experiencia religiosa puede ser profunda, fuerte, incluso sublime; puede relacionarse con los valores culturales del más alto rango y con los valores personales más nobles; con las energías humanas más poderosas y raras; sin embargo, permanece siempre como un elemento del patrimonio inmediato del hombre, permanece en el espacio del mundo inmediato, ella misma es mundo. [18]

La tensión religiosa, que oscila siempre entre fuga “del” mundo y su absolutización, entre mística y panteísmo, no escape de la naturaleza, de la polaridad esencial de la vida. Es el mundo que, en la mirada del mundo, aparece como naturaleza-cultura y, al mismo tiempo, como símbolo de lo “numinoso”, de lo sagrado. Escribe Guardini:

Pienso que ese elemento numinoso inmediato al que se dirige la experiencia religiosa es todavía una cualidad del mundo. Pienso que el mundo no es sólo “así”, sino también “de otra manera”; no sólo “profano, sino también “sagrado” en un sentido inmediato; no sólo “mundano, sino también “numinoso”. El mundo es algo mucho más poderoso de lo que alcanza a ver el racionalismo. En la riqueza y en la totalidad en tensión de su significado, el mundo es “naturaleza-cultura” más lo “otro”. Esa cualidad de lo “no-terreno” o de la “sobremundanidad” de la que habla la ciencia de la religión no constituye mas que la otra cara de la misma totalidad del mundo, que es lo “terreno” y lo “mundano”. La duplicidad de esta impresión es, precisamente, lo que constituye la tensión del fenómeno del mundo y la que pone en movimiento dialéctico su experimentar y pensar”. [19]

3. Más allá del “círculo mágico de la existencia”

La comprensión del mundo, tal como emerge de la interpretación guardiniana, no implica, pues, sólo la dimensión cultural, sino también la religiosa. El momento religioso es el que le confiere al mundo el carácter de totalidad que de otra manera no podría tener. Con ello se evidencia

La ambigüedad de todas las expresiones religiosas que proviene de la intrínseca condición irredenta del mismo elemento religioso. [20]

La dimensión religiosa, que por sí misma debería introducir hacia “arriba”, provocar una “apertura” del espíritu hacia el Dios vivo, se convierte, muy por el contrario, en aquello que cierra.

La experiencia del mundo toma al mundo –que en verdad es numinoso por derivación de Dios- como numinoso en sí mismo y lo diviniza. [21]

El yo se hunde en el Uno-Todo impersonal. Por su parte, la liberación cristiana se coloca en un plano muy diferente:

La acción redentora de Cristo se encuentra fundamentalmente más allá de la de Dionisos y Baldur. No trae la liberación que la primavera trae contra el invierno y la luz contra las tinieblas, sino que rompe el hechizo de la totalidad de la naturaleza en el que se hallan insertos y sometidos invierno y primavera, tinieblas y luz, vejez y juventud, enfermedad y salud, privación y riqueza. Los salvadores son la expresión de las exigencias de salvación de la misma naturaleza, que a su vez contiene en si los elementos de vinculación; el momento de la elevación al mismo tiempo que el de la esencial caída. En cambio, Cristo redime del encanto mágico de la naturaleza, tanto de sus caídas como de sus elevaciones, para conducir hacia una libertad que no proviene de la naturaleza, sino de la soberanía de Dios.” [22]

Rompe, de raíz, el “poder” que la naturaleza ejerce sobre el hombre al sujetarlo con el lazo de su propia condición mortal:

De este mundo que engloba todo en el poder mágico del transcurrir y el repetirse, del olvidar y el no prevenir, ya que nada es realmente lo que es, sino sólo una onda dentro de la corriente, Cristo libera llamando a la persona y colocándola en su eterna responsabilidad. Cristo levanta las diferencias absolutas. [23]

4. Secularización y Christliche Weltanschauung

Por lo tanto, la posición cristiana se configura como una ruptura de la construcción de lo “idéntico”, como laalteridad que libera de la “identidad”. Este juicio asume en Guardini un significado particular a partir de la comprensión de la secularización moderna. En Welt und Person se encuentra, al respecto, un juicio de gran interés. Escribe Guardini:

Con ello la conciencia cristiana se encuentra ante una decisión extrema. El “mundo” se constituye de manera cada vez más completa. Las esferas que la fe tenía como reservadas directamente a Dios, van siendo insertadas una tras otra en el mundo. Y de otra parte, el mundo se cierra, cada vez, de manera más completa, en sí mismo; aparece cada vez más como una unidad autárquica, sustancial, funcional, con un curso en sí mismo revestido de sentido. No hace mucho tiempo que la decisión estaba planteada en los siguientes términos: o un mundo materialista o un mundo determinado por el espíritu; o un mundo inclinado ante la utilidad, el goce y el poder o un mundo determinado por la conciencia y dispuesto a la superación ética; o un mundo irreligioso, “terreno”, o un mundo piadoso, penetrado por la religión; o un mundo puramente profano y limitado por la muerte o un mundo que sabe del más allá y está determinado por el más allá; o un mundo positivista, en el que sólo tiene vigencia el cálculo y la técnica, o un mundo en el que existen el entusiasmo religioso, la solemnidad, el misterio, el milagro, y así sucesivamente… En estas contraposiciones, la segunda de las posibilidades era identificada, sin más, con la existencia cristiana y la primera con el mundo sin revelación ni fe. Cada vez, empero, se muestra más claramente lo falso de esta concepción. El mundo se hace cada vez más completo, desarrolla cada vez momentos más intensos, considerados tradicionalmente como peculiares de la existencia cristiana y simultáneamente rechaza cada vez con mayor decisión el cristianismo”. [24]

Este proceso de “apropiación” de los valores cristianos constituye, por parte del mundo, la dirección de fondo de la modernidad. Como decía en Das Ende der Neuzeit:

Este todo, el mundo, sólo se me hará presente si tengo conciencia de él como finito, delimitado, abarcado por la nada. [25]

La nada procede de Dios, pero no entendido de manera genérica, sino del Dios de la Revelación, del Verbum caro.

Guardini, en el ensayo de 1945, Der Heilbrinder in Mitos, Offenbarung und Politik, reflexionando en la tragedia y en las ilusiones provocadas por el Nacionalsocialismo, puso en confrontación la figura de Cristo con la de los “salvadores”, es decir, aquellas figuras religiosas en las que se cristaliza el ciclo cósmico de la naturaleza. En la concepción totalizadora del mundo el “yo” no es considerado persona, sino una forma individual que forma parte del “Todo” de la vida natural, una figura transitoria de un proceso que, en sus ciclos, se repite siempre igual. En esta experiencia dionisiaca, lo que el hombre pide a sus “salvadores” es la de ser protegido de la amenaza de la noche, del invierno, de la cercanía de la muerte. Por eso la alegría del regreso del sol, de la primavera, del don de la salud, de la fuerza física e intelectual

Los salvadores y sus mitos respectivos son formas expresivas de este ritmo que atraviesa a la existencia cósmica misma, del transcurrir de la única vida que se desarrolla siempre de nuevo, de la única naturaleza a través del nacimiento y la muerte, del florecer, fructificar y marchitarse, el peligro y la salvación, la carencia y la riqueza […]. [26]

Son redentores,

pero en cuanto insertos en el ritmo cósmico inmediato –al que de esta forma confirman-. En última instancia, son figuras exorcizantes. Esto se manifiesta en esa atmósfera que envuelve a todas estas figuras: la melancolía. En ellas se encuentra las cimas de la vida pero, al mismo tiempo, también la angustia de la decadencia, el horror de la destrucción, el ser devorados por la muerte. En ellas triunfa la naturaleza y, con ésta, la falta de sentido que todo hombre advierte y mediante la cual abre sus ojos la persona. La piedad religiosa que se dirige a estas figuras de salvadores representa un abandono al ritmo de la naturaleza; pero precisamente contra esto se levanta la protesta de la persona. Protesta a nombre de su irrenunciable dignidad contra todos esos salvadores, por mucho que la profunda plenitud de sus vidas y la belleza de sus figuras puede impactar el corazón. Ningún romanticismo del universo, ninguna mística de la tierra y de la sangre puede confutar esta voz. [27]

No obstante, esta legítima rebelión se encuentra todavía dentro del horizonte naturalista mítico, carente de toda posibilidad.

En el ámbito de los mitos de los salvadores la persona no tiene ningún espacio; incluso la piedad religiosa hacia ellos significa, precisamente, abandonar la reivindicación de la persona sobre su individualidad para no considerarse más que un árbol en el bosque o hierba silvestre en los montes: onda en la corriente de la vida, figura pasajera en el gran ciclo de las transformaciones. Esto vale para todos los grados de la piedad religiosa redentora, incluso en aquellas que se eleven desde el instinto a la más alta forma de civilización. [28]

De esta manera nacen los “dioses”, los “númenes”, poderes de la naturaleza a las que el hombre se somete.

En Welt und Person, Guardini señala tres formas de autoclausura del mundo: el panteísmo moderno –desdeGiordano Bruno hasta todo el siglo XIX-, el finitismo trágico de Friedrich Nietzsche y el budismo. Aunque en el caso de Buda se podría dudar si él

Quiso la autonomía; de si lo que lo acuciaba no fue, más bien, la determinación de Dios y de la relación con Dios, y que sólo acertó a exponerla en forma negativa. En este caso, la ilusoriedad del mundo sostenida por él sólo se convertiría en una forma auténtica de autonomía si un occidental “sin fe” desvinculara de su verdadero sentido la estructura del mundo que Buda había pensado “con fe”, convirtiéndola en instrumento de su propia voluntad de autonomía. [29]

Como fue el caso de Arthur Schopenhauer. De esta forma, en las tres posiciones indicadas la experiencia de la autonomía del mundo se lleva a cabo por medio del elemento religioso. La dimensión “numinosa” del mundo, que debería remitir al Dios creador, es lo que da fuerza y pathos a la totalización del mundo. Se trata de una empresa titánica, en la que

Lo religioso se convierte en un medio para encerrar al mundo en sí mismo. La búsqueda religiosa, dirigida propiamente a aquello que es distinto al mundo, es conducida, por una usurpación de lo numinoso, al mundo mismo y encerrada en él. [30]

Frente a este proceso, por el cual el mundo se convierte en el Todo, la auténtica Weltanschaunng, según Guardini, “presupone una superación del mundo” [31] lo cual es posible sólo si existe –por usar una expresión de Theodor Adorno– “un punto de vista sustraído, apenas sí como un soplo, del círculo mágico de la existencia”. [32] Según Romano Guardini, este es el momento en el que el hecho histórico de la Revelación entra en el mundo. Sólo en la relación con el acontecimiento de Jesucristo, con el Dios “en” y por “encima” del mundo es posible esa “distancia” del mundo que es condición trascendental del conocimiento y de la libertad. Mediante este nexo

Aparece así una novia posición con respecto al mundo; una posición que está realmente “fuera de él”; es decir, que es cualitativamente distinta e independiente. Y que a la vez se encuentra realmente “dentro” de él; es decir, que trasciende hacia dentro toda su realidad. El creyente tiene una posición radicalmente distinta, una actitud frente al mundo diferente de todas las relaciones religiosas intramundanas, por muy diversas que éstas sean entre sí. Y desde esta posición, el mundo queda relativizado de un modo nuevo. [33]

Durante mucho tiempo esta actitud negativa apunta únicamente al contenido mismo de la revelación, no a los valores éticos, sean individuales o sociales, que se han desarrollado bajo la influencia de aquélla. Por el contrario, la cultura de la Edad Moderna sostiene que se basa precisamente en esos valores. Según su punto de vista –aceptado en gran medida por los estudios históricos-, los valores, por ejemplo, de la persona, de la libertad, responsabilidad y dignidad individuales, del respeto mutuo y de la mutua ayuda, constituyen posibilidades innatas en el hombre, descubiertas y desarrolladas por la Edad Moderna. Afirma esta tesis que es cierto que la formación humana de los primero tiempos del cristianismo cuidó de desarrollar esos gérmenes, al igual que la Edad Media fomentó la vida interior y la práctica de la caridad. No obstante, la autonomía de la persona hizo posteriormente su aparición y se trata de una conquista de orden natural, independiente del cristianismo. [34]

De esta manera, la modernidad opera una naturalización de la gracia, una “ontologización” de lo sobrenatural. El encuentro, a primera vista paradójico, entre AgustínPelagio, entre una “filosofía de la interioridad” y un “naturalismo ético”, lo considera como privado del sentido del pecado. Según Guardini, en este proceso, en el que se consume la secularización moderna, se encuentra un claro sentido de “deslealtad”, porque no es posible separar la percepción del “yo” y del mundo introducido por el cristianismo, de la mirada y la figura de Cristo:

En realidad estos valores y actitudes están vinculados a la revelación que está en una relación específica con lo que es humano por naturaleza. Procede de la liberalidad de Dios, pero asume lo humano dentro de su armonía, naciendo así la estructura cristiana de la vida. Como consecuencia, quedan libres en el hombre energías que en sí son “naturales”, pero que no se hubieran desarrollado fuera de esa estructura. Aparecen en el campo de la conciencia valores que, si bien son evidentes en sí, solamente pueden ser descubiertos bajo estas condiciones. Por tanto, la tesis de que estos valores y actitudes en cuestión corresponden simplemente al desarrollo de la naturaleza humana ignora el sentido real de los mismos; más aún, desemboca -digámoslo sin rodeos- en un fraude que pertenece también, para quien vea las cosas como son, al cuadro de la Modernidad. [35]

Esta “deslealtad” se manifestó abiertamente como tal cuando, después de Nietzsche, el occidente entró en el horizonte del nihilismo. Entonces las certezas y los presupuestos que estuvieron detrás de la secularización moderna vinieron a menos en este nuevo contexto espiritual y cultural. El cumplimiento de los valores propios de la tradición humanista se reveló como problemático. Con ello se evidenció la “deslealtad”,

Aquella doblez que consistió en negar de una parte la doctrina y el orden cristiano de la vida, mientras reivindicaba de la otra para sí la paternidad de los resultados humano-culturales de esa doctrina y de ese orden. Esto hizo que el cristianismo se sintiera inseguro en su relación con la Edad Moderna: por todas partes encontraba en ella ideas y valores cuyo abolengo cristiano era manifiesto y que, sin embargo, eran presentados como pertenecientes al patrimonio común. En todas partes tropezaba con elementos del patrimonio cristiano que, sin embargo, se volvían contra él. En tal situación, ¿cómo iba a tener confianza? Estas contradicciones se desvanecerán. La época futura tomará en serio aquellos aspectos en que se opone al cristianismo. Hará ver que los valores cristianos secularizados no son sino sentimentalismos, y el ambiente se hará transparente: lleno de hostilidad y peligro, pero puro y claro. [36]

Este “giro”, a través del cual la obra de Nietzsche asumió para Guardini un valor epocal, verdadero punto de cambio entre modernidad y “postmodernidad” hizo también claro el nexo profundo e indisoluble que había entre Cristo, la doctrina y la praxis cristiana, nexo que el racionalismo presumía como algo completamente relativo. En cierta forma, la crítica de Guardini hacia Nietzsche lo condujo a Sören Kierkegaard, a la forma como el filósofo danés hablaba de la “esencia del cristianismo”. Como afirmaba en el libro escrito sobre Pascal:

No es posible separar el “pensamiento cristiano de Dios”, la “verdad cristiana”, del Cristo concreto. La doctrina cristiana es cristiana en tanto que aferrada, por así decir, por los labios de Jesucristo; en tanto que se entiende como viviendo en Él, de su ser, de su obrar. No existe una “esencia del cristianismo” que pueda ser separada de Jesucristo […], que pueda ser expresada en un sistema conceptual autónomo. La esencia del cristianismo es Él. Es aquello que Él es; aquello de lo que viene de Él y a lo que está dirigido; lo que vive en Él y a su alrededor, escuchando de si viva voz y leído en su rostro. En todo esto se plantea al espíritu una afirmación y una pretensión filosófica frente a la cual se desbarata la filosofía pura: la categoría última del cristianismo –y categoría significa la condición a priori para toda predicación en una determinada esfera- es el hecho particular e irrepetible de la persona concreta de Jesús de Nazaret. [37]

En cambio, para el racionalismo moderno lo que importa es la doctrina moral de Jesucristo y no su figura, ya que lo universal no puede fundarse sobre lo particular;

Lo totalmente inaudito consiste aquí en que lo histórico e irrepetible posee un carácter normativo universal. La individualidad de Jesús es la categoría básica del cristianismo. Es imposible reducir la esencia de éste a conceptos universales de tipo religioso, ético y mucho menos social. La esencia del cristianismo es el Jesús histórico. Todas las doctrinas, enseñanzas, criterios, instituciones y órdenes del cristianismo reciben su carácter propio únicamente de la cualidad concreta de lo que Jesús de Nazaret es. Sólo porque Él es el que enuncia una doctrina o instituye un valor, recibe de esa doctrina y ese valor su determinación propia, esto es, cristiana. [38]

La distinción, fundamental, permite comprender como:

Lo específico del cristianismo no es una estructura. Cuando algo se intuye que es una estructura, se intuye también que no pertenece a la esencia del cristianismo en cuanto tal. Todas las estructuras existen tanto dentro como fuera del cristianismo. Representan todas una posibilidad para el cristianismo, pero también están contra él; son el punto desde el cual se da la decisión, frente al mensaje cristiano. [39]

La “trascendencia” del cristianismo respecto a todas las posibles estructuras, junto con la capacidad de inmanencia en ellas –una inmanencia que dilata el horizonte de la naturaleza-, introduce en el “yo” una especie de “segunda interioridad”, constituye, como se ha visto, la condición de posibilidad de la christliche Weltanschauung. Lo que ésta ve no es solamente el “límite” del mundo a partir de la Nada que lo rodea; antes bien, capta, con ojo claro, el valor del ser, su orden cualitativo, la distinción Dios-hombre-mundo. Estas verdades no son, de suyo, objeto de una revelación, sino verdades racionales que se ofrecen –o que deberían ofrecerse- a la investigación filosófica. Sin embargo, sus resultados no son por completo evidentes. Como escribe Guardini en Lebendiger Geist:

Existen realidades, valores, exigencias, relaciones que, de suyo, pertenecen al mundo. Por sí forman parte de ese ámbito de la experiencia y del pensamiento que a mí, en cuanto hombre, me resulta accesible sin más. En teoría, esas realidades deberían dársenos de un modo pleno y puramente natural. Pero de hecho no es eso lo que ocurre. [40]

Hay una existencialidad del pensamiento que hace problemático el objetivo teorético. Realidades como Dios, persona, espíritu, libertad, amor, no emergen con claridad.

El conocimiento natural no capta su esencia de un modo puro, ni ve su perfil con claridad, ni aprehende su contenido con integridad. Se encuentran en la lejanía. Están encubiertos. El conocimiento sólo logra aprehenderlos en forma desvanecida. Son desfigurados una y otra vez, quedan devorados por lo que los rodea. Se colocan ante ellos otras cosas que les parecen y los confundimos con éstas. Así confundimos, por ejemplo, la “persona” con el “individuo”, o con el “sujeto”, o con la “personalidad” (y esta última es la confusión más sutil). Si se quiere que esas realidades lleguen a dársenos de manera efectiva, de una forma plena y con claridad; si se las quiere fijar, a fin de que el conocimiento pueda aprehenderlas con fuerza, y la decisión pueda adoptar una actitud, entonces es preciso que un contenido correspondiente de la revelación las eleve, las haga libres, las cobije. No es que ellas se revelen a sí mismas. El contenido de la revelación es lo que viene “de arriba”, lo que “no es de este mundo”. Pero son elevadas por verdades reveladas correspondientes que mantienen con ellas una relación de analogía. [41]

La christliche Weltanschauung perturba, de esta manera, la autonomía de la cultura en su sentido moderno.

No existe un saber totalmente independiente acerca de las cosas del ámbito espiritual-personal. Los objetos pertenecientes a ese ámbito son naturales. De suyo pertenecen al campo de la filosofía, la psicología, la sociología, etc. Pero sólo llegan a dársenos de una manera inequívoca y plena cuando aparecen en la revelación y son aprehendidas en la fe las realidades sobrenaturales análogas a ellos. Y se sigue dando de manera pura tan sólo mientras esa fe se mantiene firme. La claridad de aquellos objetos aumenta y disminuye –presuponiendo una idéntica fuerza natural de conocimiento- al ritmo de la intensidad y la claridad de la vida de fe. Tan pronto como ésta desaparece, los mencionados objetos recaen en la penumbra que les es peculiar, se alejan y se desvanecen. [42]

Así pues, la fe se convierte en la condición de una auténtica, objetiva y no subjetiva “visión del mundo”. Romano Guardini consideraba que de esta forma se había abierto un espacio intermedio entre filosofía y teología desde el que se podía “mirar” el mundo. Con ello, no había hecho otra cosa que seguir y profundizar la indicación metodológica que Max Scheler le había dado como consejo de su magisterio en Berlín.

En una conversación –que para mí fue muy rica en consecuencias- Scheler me dijo: “usted debe realizar lo que está contenido en la palabra Weltanschauung: contemplar el mundo, las cosas, el hombre, las obras, pero como cristiano consciente de su responsabilidad; decir a nivel científico lo que ve”. [43]

No se trataba, desde esta perspectiva de una doctrina de la Weltanschauung en el sentido de Wilhem Dilthey, Troeltsch, Kart Jaspers, Max Weber y otros (es decir, sobre el problema de cómo la imagen de la existencia se ha desarrollado sobre la base de las distintas premisas religiosas y populares de la historia, lo cual hubiera constituido una parte de la Kulturwissenschaft), sino sobre todo “del problema de cómo el creyente en la revelación cristiana ve el mundo”. [44] Todo giraba, pues, alrededor del “ver”, a la visión (Anschauung), a la mirada.

Creer significa acceder a Cristo, colocarse en el mismo punto de vista en que él se encuentra. Ver con sus ojos. […] Sólo el hombre creyente ve verdaderamente el mundo. Lo ve como lo que es. Lo ve desde arriba y del todo. [45]

Un ver que es algo más que “demostrar”.

Quisiera ayudar a los demás a ver con ojos nuevos. No demostrar, sino ayudar a ver de manera nueva. Imaginemos, por ejemplo, que en una estancia vacía hay un cuadro. Sólo con análisis químicos se podría demostrar la delicadeza de los colores o con documentaciones históricas probar que se trata de la obra de un maestro del color. Pero se puede abrir también una ventana en la pared que se encuentra enfrente: entra la luz y los colores brillan. Entonces no sirve de nada ninguna demostración. Se ve. [46]

______________________________________

+ Traducción del original italiano por Ramón Díaz Olguín.

* Dr. en Filosofía. Catedrático de Filosofía de la Religión en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). Así mismo, imparte clases de Estética, Ética y Teología filosófica en la Pontificia Facultad Teológica “S. Buenaventura”, recientemente ha tomado la cátedra “filosofía y cristianismo” en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel, (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropología (1990), L´etá dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo “storico” al Vangelo “eterno”(1995), Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutación antropológica? (1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000). Colaborador de las revistas 30Días, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Católica Internacional de Teología.

Notas

[1] Acerca de la vida y obra de Romano Guardini, Cfr. Gerls, H-B., Romano Guardini 1895-1968. Leben und Werk; Mainz, 1985. [Las referencias de las obras de Romano Guardini son tomadas –allí donde existen o fueron conseguidas- de las obras traducidas al castellano, indicando edición y página entre corchetes. Las demás referencias son traducidas directamente del original italiano que usa el autor del artículo (Nota del Traductor)]

[2] Guardini, R., L´opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto-viviente; en Scriti filosofici, 2 vols. Milano, 1964; vol. I, p. 265.

[3] Guardini, R. Il senso de la Chiesa; en La realtà de la Chiesa, Brescia, 1973, pp. 1 y 31-32

[4] Cento domendee von Balthasar; a cargo de Koller, E., en “30 Giorni”, No. 6, junio de 1984: p. 13.

[5] Guardini, R., Lettere dal Lago di Como; 1959, p. 106.

[6] Para una bibliografía de Guardini hasta 1978, Cfr. Mercker, H., Bibliographie Romano Guardinis (1895-1968) Guardinis Werke. Veröffenylichugen ubre Guardini Rezensionem, Paderborn, 1978. Entre los numerosos estudios sobre el pensamiento guardiniano, Cfr. Máximo Borghesi, Romano Guardini. Dialettica e antropologia, Roma, 1990.

[7] Guardini, R., Appunti da un´autobiografia, Brescia, 1986, p. 51 [Apuntes para una autobiografía, Encuentro, Madrid, 1992, p. 51]

[8] Guardini, R., Natura Della Weltanschauung cattolica, en Scritti filosofici, vol. I, p. 288 [La esencia de la concepción católica del mundo, en “Cristianismo y sociedad”, Sígueme, Salamanca, 1982, p. 23]

[9] Op.cit, pp. 287-288 [op.cit, p. 22]

[10] Op.cit, p. 289 [op.cit., p. 23-24]

[11] Guardini, R., La Chiesa del Signore, en La realtà della Chiesa, p. 128-129]

[12] Guardini, R., Natura Della Weltanschauung cattolica, p. 289 [op.cit., 24, nota 8]

[13] Guardini, R., Carta a la Hermana Mary Louise de Marillac (3/81963), citada en Gerl, H-B, op.cit., p. 352. Relacionados con este proyecto están los cursos universitarios “la muerte de Buda. La interpretación budista del sentido de la existencia y su significado para la comprensión del cristianismo” (semestre invernal 1937-1938). “El problema de la muerte. La respuesta platónica y cristiana” (semestre invernal 1938-1939)

[14] Guardini, R., Der Herr. Betrachtungen Ubre die Person und das Leben Iesu Christi; Würzburg, 1937, p. 384 [El Señor, Espiritualidad, Buenos Aires, 1991, pp. 322-323]

[15] Guardini, R., Rapporto tra cristianísimo e cultura; en Natura-cultura-cristianesimo, Brescia, 1983, p. 123 [Pensamientos sobre la relación existente entre cristianismo y cultura, en “Cristianismo y Sociedad”, p. 132]

[16] Ibid. [Ibid.]

[17] Op.cit., p. 124-125 [op.cit. p.133] Cursivas nuestras.

[18] Guardini, R., Esperieza reliosa e Fede, en “Fede-religione-esperienza”, Brescia, 1984, p. 78-79. Cursivas nuestras.

[19] Op.cit., pp. 93-94.

[20] Op.cit., p. 92.

[21] Op.cit., p. 106.

[22] Guardini, R., Mondo e persona, en Scriti filosofici, vol. II, p. 56 [Mundo y persona. Ensayos de una teoría cristiana del hombre; Guadarrama, Madrid, 1963, p. 128-129]

[23] Op.cit., pp. 57-58 [Op.cit., p. 132]

[24] Guardini, R., Natura della Weltanschauung cattolica, p. 17]

[25] Adorno, T.W. Minima moralia. Reflexionen aus dem bescädigten Leben; Berlín-Frankfurt a. M., 1951, p. 253.

[26] Romano G., Rapporto tra cristianísimo e cultura, p. 129 [Pensamientos sobre la relación existente entre cristianismo y cultura, p. 137].

[27] Guardini, R., Mondo e persona, p. 52 [Mundo y persona, p. 121]

[28] Guardini, R., Il Salvattore nel mito, nella Rivelazione e nella politica. Una riflessione politico-teologica, en “Natura-cultura-cristianesimo, p. 268.

[29] Ibidem.

[30] Op.cit., p. 269

[31] Ibidem.

[32] Op. cit., p. 270.

[33] Guardini, R., Mondo e persona, p. 63 [Mundo y persona, pp. 142-143].

[34] Guardini, R., La fine dell´epoca moderna, Brescia, 1960, pp. 113-114 [El Ocaso de la Edad Moderna. Un intento de orientación, en Obras completas, Vol. I, Cristiandad, Madrid, 1981 (reimpresión), p. 110]

[35] Op. cit., pp. 114-115 [Op. cit., 110-111]

[36] Op. cit., p. 121 [Op. cit., p. 116]

[37] Guardini, R., Pascal, Brescia, 1972, pp. 49-50.

[38] Guardini., R., Rapporto tra cristianesimo e cultura, 128 [Pensamientos sobre la relación existente entre cristianismo y cultura, p. 136]

[39] Guardini., Mondo e persona, p. 109.

[40] Guardini., Spirito vivente, en “Natura-cultura-cristianesimo”, pp. 100-101 [Espritú viviente, en “Cristianismo y sociedad, p. 112]

[41] Op. cit., pp. 102-103 [Op. cit., pp. 113-114] Subrayado nuestro.

[42] Op. cit., p. 105 [Op. cit., pp. 115-116]

[43] Guardini, R., Stationen und Rückblike, Würzburg, 1965, p. 19.

[44] Guardini., R., Sprache-Dichtung-Deutung, Würzburg, 1962, p. 7.

[45] Guardini, R., Natura della Weltanschauung cattolica, p. 284 [La esencia de la visión católica del mundo, p. 19]

[46] Guardini, R., Von Sinn des Gehorchens, en “Auf dem Wege”, Mainz, 1923, p.20

Fuente: Vertebración. Revista del Instituto de Investigaciones Humanísticas de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, No. 45, Diciembre, 1998, pp. 24-37.

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